En nu de echte seksuele bevrijding

De overdaad aan seksuele beelden in de publieke ruimte is velen een doorn in het oog. De Utrechtse gouden bikiniposter waarop een vrouw meterslang halfbloot lag te wezen, leidde tot protesten van zowel feministen als politici. Meisjes en vrouwen zouden zich spiegelen aan dergelijke aan de porno-industrie ontleende beelden, stellen feministen als Sunny Bergman en Stine Jensen. Dat pakt negatief uit voor hun zelfbeeld, met als gevolg psychische schade, seksueel riskant gedrag en zelfverminking. Dorien Pessers, die zich al langer weert tegen de tirannie van het persoonlijke in de publieke ruimte, meent zelfs dat de menselijke ervaring van seksualiteit niet thuishoort in het publieke domein. Wanneer de seks van zijn schaamte en intimiteit wordt ontdaan, verliest deze zijn betekenis, aldus Pessers.

Hebben zij gelijk? Is de seksualisering van de openbare ruimte inderdaad slecht voor het zelfbeeld van vrouwen? Het pleidooi voor censuur veronderstelt dat vrouwen een beter seksleven hebben als er minder openlijk over wordt gesproken en er minder vrouwonvriendelijke, pornoachtige beelden in de publieke ruimte zijn. De private sfeer zou meer garanties bieden voor goede en betekenisvolle seks dan de publieke. Het pleidooi veronderstelt ook dat commercialisering van seks vrouwen willoos maakt. Feministische idealen van autonomie en lichamelijke en psychische gezondheid worden ingezet om deze trend te keren. Het lastige van deze strategie is dat zij voorbijgaat aan wat het hart van de seksualiteit vormt: zelfverlies en overgave.  

De seksuele verhoudingen zijn de afgelopen decennia ingrijpend veranderd, met dank aan de vrouwenbeweging en de introductie van vrijwel 100 procent betrouwbare anticonceptie. Eeuwenlang ging het overgrote deel der vrouwen als maagd het huwelijk in. Ze ondergingen min of meer passief de lusten van hun man. Seks ging gepaard met angst, omdat het zwangerschappen en moeder- en kindersterfte tot gevolg had. Vandaag de dag is dat heel anders: meiden eisen al op jonge leeftijd een actief seksueel leven. Ze zijn nauwelijks bang voor seks – ook al weten ze dat het niet ongevaarlijk is. Ze hebben vaak meerdere seksuele relaties voordat ze aan een vaste partner beginnen, en kiezen zelf met wie ze naar bed gaan en hoe. Hun seksuele repertoire is uitgebreider dan voorheen: orale seks, seksuele speeltjes (vibrators) en homoseksuele handelingen horen er gewoon bij. Wat vroeger perversie heette, zien we nu als uiting van pluraliteit. Vrijwel alles mag en kan, zolang betrokkenen er maar in vrijheid mee instemmen. Hedendaagse vrouwen zijn niet de onschuldige meisjes van weleer, maar zelfbewuste dames die seksueel plezier nastreven.

De grotere aandacht voor seksueel plezier is een van de drijfveren achter de seksualisering van de publieke ruimte. Aan seksueel plezier valt in een kapitalistische samenleving goed geld te verdienen. Waar je ook kijkt of luistert – naar televisie, billboards, websites, popsongs, videoclips, kunst, films of in de boekwinkel -, de seks en erotiek spetteren je tegemoet. Die verhalen en beelden zijn allesbehalve neutraal. Ze zitten vol boodschappen die vertellen wat je moet kopen om er goed uit te zien en prettige, heftige of goede seks te hebben.

Niet alleen commerciële instanties produceren de veelheid aan seksueel getinte verhalen en beelden, ook de politiek, media, wetenschap, kunst, feministische organisaties en zelfs religie dragen hun steentje bij. Wil je weten hoe je je maagdelijkheid kunt verliezen? Kijk naar de Virgin Diaries op televisiezender MTV. Wil je minder ruwe seksuele omgangsvormen onder jongeren? Luister op radio en televisie naar minister Plasterk. Wil je veilig vrijen? Kijk naar het postbus 51-spotje over soa’s en exen. Wil je een date met een leuke jongen? Ga naar een datingsite en volg de voorschriften. Wil je minder vrouwonvriendelijke posters langs de snelweg? Sluit je aan bij Stichting Onbeperkt Houdbaar en onderneem actie tegen de schoonheidsindustrie.

Dat we in een consumptiemaatschappij leven, is zeker niet de enige reden voor de enorme verbreiding van seksuele verhalen en beelden. Halverwege de jaren zeventig van de vorige eeuw poneerde de Franse filosoof Michel Foucault de stelling dat de maatschappelijke drang om veelvuldig, luidruchtig en vrijelijk over seks te spreken, voortkomt uit het idee dat seks eeuwenlang onderdrukt is geweest. Seks zou bevrijd moet worden. Hij noemt dit de ‘repressiehypothese’: de seks zou vanaf de zeventiende tot ver in de twintigste eeuw gedoemd zijn geweest tot niet-bestaan en zwijgen. Door over seks en de onderdrukking ervan te spreken, zouden we het verbod doorbreken en de seks bevrijden.

Wat maakt, zo vroeg hij zich af, dat we zo hartstochtelijke beweren dat seks onderdrukt was? Is het hedendaagse openlijke spreken en verbeelden inderdaad een bevrijding, of is het een manier om tot in de meest duistere kamertjes toezicht te krijgen op de seksualiteit? Foucault stelde dat hoe meer seksuele handelingen we in beeld brengen en hoe meer we aan dagboeken, vrienden of psychiaters onze verlangens opbiechten, des te meer het seksuele leven wordt bezet door instituties die macht over het dagelijkse leven uitoefenen. Hij maakte duidelijk dat er naast commerciële motieven ook gezondheidspolitieke motieven zijn die het publiekelijk over seks spreken stimuleren. Wetenschappelijke, politieke en economische instanties overtuigen burgers ervan dat het beheer van hun seksuele handelingen bijdraagt aan de toekomst en voorspoed van de samenleving. De overheid moet weten hoe het met de seks van burgers is gesteld (Vrijen burgers veilig? Wie verricht waar met wie welke seksuele handelingen? Zijn toekomstige ouders niet onder invloed van drank of drugs als ze een kind verwekken? Hebben jongeren de juiste seksuele omgangsvormen? Zijn mensen niet te jong of te oud om kinderen te verwekken?). De burger, op zijn of haar beurt, wordt geacht zelf het gebruik van de seks te controleren (Vrij veilig of vrij niet. Een slimme meid neemt haar kind op tijd. Van kinderen moet je afblijven. Seks is natuurlijk, maar nooit vanzelfsprekend).

Dit individuele en collectieve beheer van de seks kan niet zonder een zekere schaamteloosheid: burgers moeten bereid zijn zonder al te veel schroom over hun seksualiteit te spreken. Velen doen dat graag, omdat ze erop vertrouwen dat het beheer van de seks bijdraagt aan hun welzijn: het maakt gezond, gelukkig en welvarend. Een bijkomend voordeel van al dit spreken is dat het ons helpt een ‘ik’ te worden. Door te spreken over onze meest intieme verlangens en handelswijzen, bekennen we aan de buitenwereld wie we zijn. In deze bekentenissen nemen we een bestaande identiteit aan: we poneren ons als lesbienne, als vrouw die maagdelijk het huwelijk ingaat (de nieuwste trend), als makkelijk in het bed te krijgen persoon, als vrouw die droomt van de prins op het witte paard et cetera. Hoe beter we weten wie we ten diepste zijn, en hoe openlijker en krachtiger we dat uitspreken en realiseren, des te krachtiger onze subjectiviteit.

Foucaults analyse plaatst feministen voor een dilemma. Emancipatie impliceert een streven naar een krachtig subject. Vrouwen worden uitgenodigd een stevig ‘ik’ te ontwikkelen, dat weet wat het wil en in vrijheid keuzes maakt. Maar juist het zich uitspreken over zichzelf, nodig voor de vorming van een ‘ik’, onderwerpt het individu aan de normaliserende krachten die in een samenleving heersen. Iemand die in alle talen zwijgt, is moeilijker te verleiden tot gezond gedrag of koopzucht dan iemand die zegt wie zij is en wat zij lekker vindt. Voor Foucault was dit reden te pleiten voor een weigering van alle identiteiten. Door niet te zeggen wie je seksueel bent, kunnen normaliserende krachten geen grip op je krijgen.

Het risico van zo’n weigering is dat je in feite niemand bent: je bent weliswaar nergens aan onderworpen: sub-ject, een woordspeling van Foucault met het woord subject (‘ik’), maar je bent ook geen ‘ik’ (subject). Foucault kwam dit dilemma te boven door een filosofie van nieuwe subjectiviteiten te ontwerpen: het zou mogelijk moeten zijn om vormen van ‘zelf’ uit te vinden en te ervaren, die onbekend zijn en daarom (nog) niet onder beheer staan. Die subjectiviteiten worden niet tot stand gebracht door het ‘ik’ of de samenleving, maar vormen zich in de ervaring van de grenzen van het zelf. Het zelfverlies, het afleggen van bestaande subjectvormen, biedt openingen naar andere, onbekende ervaringen van zichzelf.

Het zoeken naar nieuwe, ongekende vormen van subjectiviteit heeft veel feministen aangesproken. Vooral feministen die het bestaan van ‘de’ vrouw betwijfelden, voelden zich uitgedaagd om de vrijheid van vrouwen te zoeken in nieuwe bestaansvormen: een nieuw vrouwelijk schrijven, spreken, verbeelden, en nieuwe vrouwelijke seksualiteiten. Andreas Burnier, Kristien Hemmerechts, Maaike Meijer, Patricia de Martelaere, Luce Irigaray, French & Saunders, Heleen van Royen, Maria van Dalen en Antjie Krog zijn slechts enkele van de vele vrouwen die in romans, films, televisieseries, filosofische teksten, foto’s en poëzie hebben getracht vrouwelijke seksualiteit op nieuwe en onverwachte manieren uit te beelden. Schaamte speelt in dit streven geen rol. Juist het afleggen van de schaamte, en daarmee van de normen over wat geoorloofd of fatsoenlijk is, maakt dat vrouwen op nieuwe manieren over seks spreken en ervan genieten. In plaats van (sommige vormen van) seksualiteit uit de publieke sfeer te willen bannen, spreken deze feministen hun fantasie, humor en verbeelding aan om nieuwe, andere beelden in te brengen in de publieke sfeer.

Ik ben geneigd te denken dat de verveelvoudiging van publieke seksuele verhalen en beelden vrouwen meer te bieden heeft dan het protest tegen vrouwonvriendelijke verbeeldingen of het pleidooi voor terugkeer van de seks in het private domein. Voor seksualiteit geldt wellicht dat zij nooit onderdrukt is geweest, maar voor vrouwen gaat dat niet op. Juist het privé houden van seksuele vormen van onderdrukking heeft hen lang krachteloos gemaakt. Anja Meulenbelts De schaamte voorbij was voor veel velen het signaal om het persoonlijke en seksuele politiek te maken. Het delen van seksuele ervaringen stelde hen in staat onderdrukkende vormen van seksualiteit aan te kaarten, bepaalde identiteiten te weigeren en nieuwe vrouwvriendelijke identiteiten en ervaringen uit te proberen. Het vocabulaire om zich seksueel uit te drukken en seksueel plezier te beleven, werd daardoor verruimd.

Dit ruimere vocabulaire stelt ons in staat kinderen van jongs af aan een breed repertoire aan seksuele identiteiten en praktijken aan te reiken. De inwijding in de culturele wereld van seksualiteit, maakt de seks rijker. Mensen copuleren, net als dieren, om zich voort te planten, maar daarnaast is er in de menselijke geschiedenis een schat aan seksuele praktijken ontwikkeld, die door de productie van vrouwelijke seksuele subjectiviteiten alleen maar groter wordt. De overdracht daarvan vergt woorden, gebaren, beelden. Een kind weet niet als vanzelf dat het verschil maakt waar en hoe je iemand aanraakt, dat sommige plekjes meer erotogeen zijn dan andere, dat prikkeling van de clitoris het vrouwelijke orgasme bevordert, dat tempowisselingen en wisselingen in heftigheid het plezier kunnen vergroten, dat de mannelijke erectie geen noodzakelijke voorwaarde is voor het mannelijk of vrouwelijk orgasme, of dat hetero-, lesbische, bi-, homoseksuele en SM-praktijken elk eigen spelregels hebben.

In zijn roman On Chesil Beach laat Ian McEwan overtuigend zien hoe treurig het kan zijn als mensen geen taal hebben om over seks te spreken. Het verhaal speelt in 1962, ruim voor de seksuele revolutie. De mannelijke hoofdpersoon krijgt in de eerste huwelijksnacht een vroegtijdige zaadlozing. De vrouw vlucht in paniek weg. Het ontbreekt haar, en hem, aan woorden om over het gebeurde te spreken. Het huwelijk wordt ontbonden. De man blijft levenslang naar haar verlangen, maar weet haar nooit meer te bereiken.

Het voordeel van culturele, en dus publieke, openheid over seks is dat deze het seksuele repertoire van vrouwen (en mannen) verruimt. Het nadeel is, om terug te komen op Foucault, dat het openlijke uitdrukking geven aan seks er onverbiddelijk toe leidt dat we in bestaande subjectvormen worden vastgelegd, en dat de seks wordt bezet door instituties die gezondheid, welvaart en autonomie prefereren boven seksueel plezier, passies en zelfverlies. Vrouwen mogen van seks genieten, mits ze bij hun volle verstand zijn, er in vrijheid voor kiezen en geen gezondheidsrisico’s lopen. Zichzelf lichamelijk of psychisch verliezen is uit den boze. Maar wat, als juist zelfverlies de meest intense beleving is die seks vrouwen te bieden heeft?

In de onlangs verschenen roman Böse Schafe schetst de Berlijnse schrijfster Katja Lange-Müller die beleving treffend:

Haar boek is een provocatie aan het adres van het autonomie- en gezondheidsideaal: een vrouw vertelt in een brief aan haar dode geliefde hoe ze enkele jaren voor de val van de Muur van Oost- naar West-Berlijn vluchtte. Daar loopt ze hem tegen het lijf. Hij blijkt verslaafd aan harddrugs en besmet met het aidsvirus. Ze vrijt met hem, helpt hem afkicken, verzorgt hem als hij weer aan de drugs raakt, kruipt naast hem in bed als hij doodziek in het ziekenhuis ligt. Zelfs na zijn dood blijft hij haar grote liefde. Opmerkelijk is dat de vrouw nergens in de tekst overkomt als slachtoffer of heldin. De kracht van het verhaal schuilt niet in het sterke of zwakke ego van de vrouw, noch in haar moed of angst om de dood onder ogen te zien, maar in haar overgave aan de liefde.
Lange-Müllers beschrijving van de liefde is niet uitzonderlijk. In de westerse literatuur wordt de seksuele ervaring van zelfverlies al eeuwenlang als een van de diepste ervaringen van het mens-zijn gepresenteerd. Die overgave lijkt niet te combineren met het ideaal van de geëmancipeerde vrouw die voor zichzelf op komt, zichzelf nooit wegcijfert en zelf de verantwoording voor haar geluk en gezondheid draagt. Zo’n vrouw laat zich niet gek maken door de liefde of seksuele passies.

In de filosofie is de tegenstelling tussen menselijke autonomie en passievolle liefde geen onbekend thema. Al in het Symposium van Plato staat de zinnelijke, hartstochtelijke liefde van Alcibiades onverzoenlijk tegenover Socrates’ verlangen om de eros te transformeren in een hoger kennisideaal. Alcibiades, die slaaf zegt te zijn van zijn liefde voor Socrates, wordt afgewezen door Socrates, die zich heer en meester waant over zijn lusten. Rede en passie gaan vanaf dat moment voor lange tijd uiteen, schrijft filosoof Heleen Pott in De liefde van Alcibiades. De filosofie eigent zich de rede toe, terwijl de literatuur zich over de passie ontfermt. Daarmee is de filosofie haar betrokkenheid bij het rommelige leven van alledag kwijt geraakt. Hetzelfde dreigt te gebeuren met het hedendaagse feminisme. Een eenzijdige focus op de vrouwelijke autonomie en gezondheid, op een krachtig ik dat weet wat het wil, het eigen hachje voorop stelt, en meester(es) is over zijn of haar lusten, ontneemt vrouwen de kans zich ongegeneerd aan de passie of liefde over te geven.
Vrouwelijke seksualiteit is meer gediend met het veelvuldig en openlijk in het publieke domein brengen van goede seksverhalen en -beelden, waarin passies, emoties en zelfverlies het niet afleggen tegen de idealen van gezondheid en autonomie, dan bij het streven om de seksualisering van de publieke ruimte te censureren of terug te dringen.

Het einde van de eerste feministische golf wordt traditioneel geplaatst omstreeks 1920, als in de meeste Westerse landen de eisen van vrouwen (stemrecht, recht op eigendom en op werk) zijn ingewilligd. Waar de golf begint is veel minder duidelijk: Mary Jars de Gournay (1565-1645) pleit al in 1622 voor gelijkheid van man en vrouw in haar boek Égalité entre les hommes. In 1792 publiceert Mary Wollstone-craft (1759-1797) A Vindication of the Rights of Women, waarin ze aanvoert dat vrouwen zonder educatie en rechten nauwelijks meer zijn dan ‘zachtaardige, huiselijke dieren’. Net als mannen moeten ze gelegenheid krijgen ‘hun natuur te vervolmaken’, door onderwijs te genieten en deel te nemen aan de politiek. Toch is Wollstonecraft uiteindelijk conservatief: alle educatie ten spijt zullen volgens haar juist redelijke vrouwen inzien dat hun plek thuis is, als bestierders van het huishouden.

Hoe anders de suffragettes (van het Engelse suffrage, stemrecht). Vanaf het begin van de twintigste eeuw blazen ze stations op en steken ze huizen in brand. In 1914 hakt Mary Richardson met een slagersmes in op Velazquez’ Venus met spiegel. ‘Ik heb geprobeerd het schilderij van de mooiste vrouw in de mythologische geschiedenis te vernietigen’, verklaarde ze tegen de pers. Richardson protesteerde op die manier tegen de opsluiting van Emmeline Pankhurst, een vooraanstaande vrouw die streed voor de vrouwenkwestie, en daarvoor meermaals werd gearresteerd.

De terreur werkte wel. Rond 1920 hadden vrouwen stemrecht in de grootste deel van de westerse landen. Maar het veroveren van die positie had een ook keerzijde: vrouwen bleken niet echt anders te stemmen dan mannen, en werkelijke maatschappelijke veranderingen bleven derhalve achterwege. Dat bracht feministen op het idee dat de échte onderdrukking op een andere manier plaatsvond…

Simone de Beauvoir (1908-1986) ontwikkelt een nieuw, radicaler feminisme. Volgens De Beauvoir wordt de vrouw vrij geboren, maar systematisch onderdrukt door maatschappelijke krachten. De door mannen gedomineerde cultuur duwt vrouwen voortdurend in de rol van het onbegrijpelijke, irrationele en radicaal Andere. Voor zover er iets essentieels of eigens is aan de vrouw, wordt dat gedefinieerd vanuit de mannelijke beleving. In haar boek De tweede sekse (1949) schrijft De Beauvoir dan ook: ‘men wordt niet als vrouw geboren, men wordt tot vrouw gemaakt.’

De relatie tussen de vrouwelijke identiteit en de mannelijke cultuur, die zij als eerste thematiseert, domineert alle feministische filosofie na De Beauvoir. Judith Butler (1956) gelooft bijvoorbeeld evenmin dat vrouwelijkheid een kwestie is van biologische verschillen (wat zij noemt sex) – al komt ze tot haar conclusie langs een heel andere weg. Het geslacht dat iemand bekleedt in de maatschappij (gender), en de daarbij behorende gedragspatronen, worden geconstrueerd door wat Butler in navolging van taalfilosoof John Austin performativiteit noemt. Er is een bepaald repertoire aan handelingen dat maakt dat iemand de rol van man of vrouw krijgt toebedeeld. Omdat die handelingen cultureel bepaald zijn en die cultuur aan het individu vooraf gaat, is het onmogelijk gedrag te vertonen dat niet in de hokjes mannelijk en vrouwelijk uiteenvalt.

Dergelijk determinisme suggereert dat vrouwen zouden zijn veroordeeld tot hun rol. Maar Butler ziet juist hoop. Door die traditionele handelingen op inopportune momenten te uiten – zoals bijvoorbeeld sommige homoseksuelen typisch vrouwelijk gedrag kopiëren om hun mannelijke identiteit te bevragen – verruimt op den duur de betekenis van dergelijke handelingen, en krijgen we meer zeggenschap over onze identiteit.

Feministen als Luce Irigaray (± 1930) en Julia Kristeva (1941) zoeken de oorzaak van vrouwenonderdrukking – net als De Beauvoir en Butler – niet in biologische verschillen, maar in diepgewortelde processen in de cultuur. Maar ze verschillen wel van mening met hun voorgangers over wat de belangrijkste elementen van die cultuur zijn. En waar De Beauvoir nog geloofde dat vrouwen vooral moesten strijden voor gelijkheid, menen Irigaray en Kristeva dat er iets specifieks vrouwelijks is dat evengoed als het mannelijke in de maatschappij erkenning verdient.

Onder invloed van psycho-analyticus Jacques Lacan stelt Julia Kristeva dat het vrouwelijke en moederlijke systematisch worden buitengesloten in onze cultuur, de ‘symbolische orde’ – traditioneel gezien het domein van de vader. Het pasgeboren kind is geen individu, en dus man noch vrouw. Het ervaart zijn lichaam als chaotisch, grenzeloos en als onafscheidelijk verbonden met de moeder. Behoeftes als honger worden direct vervuld en onzindelijkheid is nog geen reden tot straf of afwijzing. Kristeva noemt dit traditioneel vrouwelijke domein de ‘semiotische orde’.

Zodra het kind echter merkt dat hij losstaat van zijn moeder breekt de semiotische band. Vanaf dat moment moet het taal gebruiken om zijn verlangens kenbaar te maken en betreedt het kind de symbolische orde. Om de symbolische orde in stand te houden, moet de semiotische orde onderdrukt worden: het kind wordt een ‘Ik’ en het lichaam wordt onderworpen aan een ijzeren discipline.

Het werk van Luce Irigaray is minder beïnvloed door de psycho-analyse, en richt zich meer op de traditionele filosofie. In haar boek Speculum de l’autre femme (1974) onderzoekt ze de rol van het specifiek vrouwelijke in filosofische teksten. De filosoof, historisch gezien doorgaans een man, pretendeert een objectief standpunt in te nemen; maar in de praktijk geeft hij zichzelf altijd de rol van cultuur, geest en beschaving. De vrouw krijgt wat overblijft: natuur, materie, onbeschaafdheid. Om voor de vrouw een eigen plek te veroveren in de filosofie – en de cultuur in het algemeen – introduceert Irigaray l’ecriture féminine, het vrouwelijk schrijven, met een eigen stilistiek en eigen idealen.