Niet met postzakken, maar met postkoetsen vol worden de brieven aangevoerd bij Jean-Jacques Rousseau als in 1761 zijn Julie ou la Nouvelle Héloïse verschijnt. Een lezer laat weten dat de lectuur van de roman hem zo ontroerde dat hij ‘de dood met blijdschap zou hebben begroet’. Een baron heeft ‘niet meer huilend, maar schreeuwend, brullend als een beest’ de zevenhonderd pagina’s gelezen waarin Rousseau beschrijft welke gevoelens er door de arme huisleraar Saint-Preux en zijn adellijke leerlinge Julie heen gaan nadat zij verliefd op elkaar zijn geworden. Hopeloos verliefd zelfs, want haar vader wil het meisje laten trouwen met een veel oudere man. Net als de hoofdpersonages raken de lezers door emoties overmand. Ze plengen ‘verrukkelijke tranen’. De schrijver heeft kennelijk tot dan toe ongekende emoties weten op te wekken. Reden voor sommige historici om met Julie ou la Nouvelle Héloïse de Romantiek te laten beginnen.
Daarmee hebben we dan direct wel een groot probleem, want Rousseau (1712-1778) staat ook bekend als een van de belangrijkste Verlichtingsdenkers. En zijn Verlichting en Romantiek niet tegengesteld aan elkaar? Gesteund door de natuurwetenschappelijke revolutie van de zestiende en zeventiende eeuw, menen de verlichters dat de mens zich meester kan maken van de natuur en kan afrekenen met achterlijkheid en bijgeloof. Newtons methode is voorbeeldig: waarnemingen doen en daar met de rede vaste wetten uit afleiden. Het gaat dus om het waarneembare, algemene, rationele.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Mensen lezen Rousseaus boek ‘schreeuwend, brullend als een beest’
In de Romantiek staan echter juist het verborgene, bijzondere en emotionele voorop. De term valt terug te voeren op de romances: avontuurlijke verhalen op rijm die in het Engeland van de zeventiende eeuw zeer populair waren en romantic werden genoemd. De overvloedige aandacht voor de gevoelens van de hoofdpersonages daarin sluit ook aan bij de nadruk die filosofen als lord Shaftesbury (1671-1713) en Francis Hutcheson (1694-1746) legden op de sturende rol van emoties. Hutcheson sprak van ‘een superieur zintuig, dat ik moreel noem’. We voelen dat een daad goed is en handelen dus goed, zonder dat we dat gevoel kunnen verklaren.
Dat laatste illustreert Rousseau met Julie ou la Nouvelle Héloïse. De verliefdheid van Saint-Preux en Julie wordt langzaam, zonder dat zij daar veel invloed op hebben, overwonnen door een platoons gevoel van liefde, door goedheid en deugdzaamheid. Met als resultaat dat Julie met de oudere man trouwt en haar liefde voor Saint-Preux sublimeert. Vrouwen die dit boek lezen zonder daar een beter mens van te worden, moeten wel ‘een ziel van slijk’ hebben, meent de politica Madame Roland.
Ondanks de nadruk die hij op de stichtende rol van de emoties legt, deelt Rousseau ook veel met de Verlichtingsdenkers. Net als bijvoorbeeld Voltaire wil hij de mens bevrijden uit de klauwen van adel en geestelijkheid. ‘De mens wordt vrij geboren, en is alom geketend’, schrijft hij in Du contrat social (Het maatschappelijk verdrag), dat een jaar na Julie uitkomt. Terwijl de Franse koning Louis XV op de troon zit, ontwerpt Rousseau een staatsinrichting waarin het volk zelf de soevereiniteit heeft, waarin het zich dus niet meer door een absolute vorst laat regeren.
In andere opzichten valt Rousseau echter weer eerder een romanticus te noemen. Zo verzet hij zich tegen de nadruk die de verlichters leggen op het algemene, het universele, het wetmatige. Typerend is de openingszin van zijn autobiografische Les Confessions: ‘Ik ga iets ondernemen dat nooit eerder is gedaan en dat, als het eenmaal is uitgevoerd, niet zal worden nagevolgd. Ik wil aan mijn medemensen een mens laten zien zoals hij werkelijk is en die mens, dat ben ik zelf.’
Sturm und Drang
Die aandacht voor het individuele heeft ook Gottfried von Herder (1744-1803). Hij is een belangrijke vertegenwoordiger van de Sturm und Drang-beweging, een vooral literaire en muzikale stroming uit de tweede helft van de achttiende eeuw. Volgens Herder legt de Verlichting alles plat door de wereld met de ratio in begrippen te willen ordenen en beheersen. Herder legt juist de nadruk op de natuur als ‘levende kracht’: enerzijds creatief, scheppend, anderzijds destructief, bedreigend.
Dat levert ook een ander beeld op van de geschiedenis: voor Herder is die een ‘heftig heen en weer’. Daarmee breekt hij met het universalistische, lineaire vooruitgangsgeloof van de verlichters. Voor hen hoort de diversiteit bij het achterlijke verleden, toen elk dorp bij wijze van spreken nog zijn eigen vormen van bijgeloof aanhing en de daaraan gerelateerde onzinnige gebruiken had. Maar in de toekomst zal de gehele mensheid op dezelfde universele wijze verlicht zijn. Herder gooit dat beeld van de geschiedenis echter overhoop. Hij spreekt weliswaar van de ‘mensheidsgeschiedenis’, maar die bestaat voor hem uit een reeks concentrische cirkels, zoals die ontstaan wanneer je een steen in het water gooit. De binnenste cirkel is die van het gezin, die omsloten wordt door de cirkel van de stam, die weer omsloten wordt door het volk, gevolgd door de natie, met als grootste cirkel de gemeenschap van naties. Al die cirkels hebben wel deel aan de mensheidgeschiedenis, maar ze doen dat op hun eigen, unieke wijze.
En zelfs binnen die unieke gemeenschappen wil Herder diversiteit de ruimte laten. De gemeenschappen moeten de afzonderlijke levenskiemen van de individuen waaruit ze bestaan volledig tot ontplooiing brengen. ‘“De” mens is een abstractie, er bestaan slechts “de” mensen.’ De stam moet dus ook weer voldoende ruimte laten voor de individuele kenmerken van het gezin; een cirkel verder moet het volk weer voldoende ruimte laten voor het eigene van de stam enzovoort. Wat de eenheid vormt die alle uit individuele delen bestaande gehelen samenbindt, valt nog niet zo makkelijk te zeggen. Voor de natie zoekt Herder de verbinding in een gedeelde taal en cultuur, zoals die zich bijvoorbeeld manifesteert in volksliedjes – hij stelt zelf de liedbundel Stimmen der Völker samen.
Herders nadruk op het individuele heeft een enorme invloed op de vroege Romantiek, die de laatste decennia van de achttiende eeuw opkomt in de Duitse staten. ‘Ik keer terug naar mezelf en ontdek een wereld’, schreef Goethe in Die Leiden des jungen Werthers. En als de vrienden Hölderlin, Hegel en Schelling samen een nieuwe mythologie schetsen, levert dat de volgende zinnen op: ‘De eerste idee is natuurlijk de voorstelling van mijzelf, als een absoluut vrij wezen. Met het vrije, zelfbewuste wezen komt tegelijk een hele wereld uit het niets tevoorschijn, de enige ware en denkbare schepping uit niets.’
Revolutie
In 1789 lijken de vrije, zelfbewuste Franse burgers werkelijk een geheel nieuwe maatschappij te kunnen scheppen. En zij doen dat op basis van wat filosofen zoals Rousseau hebben bedacht. ‘Nooit eerder’, stelt Hegel later, ‘zolang de zon aan het firmament staat en de planeten om haar heen draaien, had de mens zichzelf op zijn kop, dat wil zeggen op zijn denkbeelden gezet en de werkelijkheid volgens die denkbeelden opgebouwd.’
Schiller: ‘Schoonheid is de weg die je moet bewandelen om bij vrijheid uit te komen’
Helaas slaat het aanvankelijke enthousiasme over de Franse Revolutie al snel om. Het Franse volk krijgt tussen 1789 en 1804 een spoedcursus politieke filosofie. Het absolute regime wordt opgevolgd door achtereenvolgens de constitutionele monarchie, Jakobijnse dictatuur, het autoritaire Directoire en het Napoleontische keizerrijk. Daarmee gepaard gaan oorlogen, terechtstellingen en terreur. Alleen al in 1792 laten de revolutionairen 14.000 Fransen ‘in de zak snuiten’, zoals het eufemisme luidt: hun hoofden vallen in de zak die onder de guillotine hangt.
Innerlijke vrijheid
Tegen deze steeds wisselende achtergrond ontwikkelt het romantische denken zich verder. ‘De opkomst van de vroege Romantiek is Sturm und Drang die de ervaring van de revolutie heeft opgedaan’, stelt Rüdiger Safranski in Romantiek. Een Duitse affaire. Hoe kan vrijheid tot zulke excessen leiden, vraagt Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759-1805) zich af. In zijn Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschengeslechtes geeft hij het antwoord: omdat de mensen nog niet klaar zijn voor politieke vrijheid. Uiterlijke vrijheid kan niet zonder innerlijke vrijheid, en die ontbreekt nog. Bij Schiller ontkiemt een nieuw en belangrijk inzicht voor de romantische kritiek op de Verlichting: de moderne, steeds rationelere maatschappij heeft zelf al een gevaarlijke kant in zich. Die heeft zich namelijk zo goed kunnen ontwikkelen dankzij de steeds verdergaande arbeidsverdeling en specialisatie. Maar waar de maatschappij aan rijkdom wint, verarmt het individu. Dat kan slechts een zeer beperkt deel van zijn talenten gebruiken, zegt Schiller. ‘Eeuwig aan een enkel klein fragment van het geheel geketend, ontwikkelt de mens zelf zich slechts fragmentarisch; met eeuwig niets dan het eentonige geluid van het rad dat hij ronddraait in zijn oren, ontwikkelt hij nooit de harmonie van zijn wezen, en in plaats van in zijn natuur de mensheid uit te drukken, wordt hij louter een afdruk van zijn bezigheden.’
Spel
Deze fragmentarische ontwikkeling, gericht op nut, leidt tot een terreur van de rede. De mens is niet meer in harmonie, slaat door. Zo kunnen zijn emoties hem niet meer corrigeren. Vandaar de bloedbaden in Frankrijk. Toch kunnen we niet zonder specialisatie, meent Schiller. De mensheid als geheel kan zich alleen ontwikkelen door haar talenten over haar verschillende onderdelen te verdelen en die onderdelen met elkaar te laten concurreren. Maar we kunnen wel excessen voorkomen. De oplossing ziet Schiller in het spel. Pas door homo ludens te zijn, door te spelen, kunnen wij ons volledig ontwikkelen. ‘De mens speelt alleen wanneer hij in de volle betekenis van het woord mens is, en hij is alleen helemaal mens wanneer hij speelt.’
Met name in de kunst kan de mens spelen, stelt Schiller: ‘De schoonheid is de weg die je moet bewandelen om bij de vrijheid uit te komen.’ Kunst krijgt zo een eigen domein, buiten de politiek, religie, economie en moraal. Juist door haar zelfstandigheid kan ze excessen voorkomen op al die terreinen, zoals die in de Franse Revolutie naar boven kwamen. De verbeeldingskracht komt daarmee aan de macht, en dit zal voor de Romantiek van grote betekenis zijn.
En ook hier neemt, net als bij Rousseau en Herder, diversiteit de plaats van uniformiteit in. Millennialang moest de kunstenaar zich vooral aan de genrevoorschriften houden, rationeel te werk gaan en de werkelijkheid zo getrouw mogelijk afbeelden. Fantasie en originaliteit golden daarbij als een gebrek. Nu wordt het opeens gewaardeerd, zelfs geëist, dat de kunstenaar met iets nieuws komt en zijn gevoel toont. ‘Heerlijk, heerlijk, deze man is toch de enige die in zijn landschappen een gevoel uitdrukt, er is een grote individualiteit in dit beeld’, laten de romantische auteurs Clemens Brentano en Achim von Arnim iemand zeggen over Caspar David Friedrichs schilderij Der Mönch am Meer.
Edmund Burke pleit voor de wijsheid van tradities
De kunst is het domein bij uitstek waarin het ik zijn individualiteit kan uitdrukken. De kunstenaar heeft daarbij, doordat hij zich door zijn gevoel en talent laat leiden, het vermogen de werkelijkheid achter het alledaagse, banale te schouwen. Een werkelijkheid die de gewone sterveling ontgaat. ‘Ik ben nergens zeker van’, schrijft de dichter John Keats, ‘uitgezonderd de heiligheid van de aandoeningen van het Hart en de waarheid van de Verbeelding.’
Maar de spelende mens is niet het enige antwoord dat de romantici hebben op de gruwelen van de Franse Revolutie. De Ierse filosoof en politicus Edmund Burke zoekt de oorzaak daarvan ook in de eenzijdige nadruk die de verlichters op de rede hebben gelegd. Maar anders dan Schiller en diens navolgers gelooft Burke niet dat de verbeelding van de individuele kunstenaar de oplossing biedt. Zelf vestigt hij zijn hoop op de collectieve geest van de gemeenschap. De revolutionairen hebben de fout gemaakt te denken dat ze met hun individuele rede een volledig nieuwe maatschappij konden opbouwen. Zo hebben ze willen concurreren met ‘the wisdom of the ages’, de rijkdom aan tradities die in de loop der eeuwen organisch was gegroeid – een ander kernbegrip bij de romantici. Generatie na generatie had voorzichtig aan die tradities gesleuteld, zodat het beste bewaard was gebleven. En de revolutionairen hadden dat in één keer overboord gegooid. Ook Hegel beweegt dezelfde conservatieve kant op. Hij bekritiseert de ‘willekeur van aanmatigende subjecten’ en looft de autoritaire Pruisische staat.
Met dit verraad aan de geest van de Franse Revolutie begint de Romantiek op haar eind te lopen, al leeft haar geest tot in onze tijd door. ‘De romantiek is een alledaagse ervaring’, schrijft Maarten Doorman zelfs in zijn studie De romantische orde, waarin hij keer op keer duidelijk maakt hoe ons denken nog mede door die orde gevormd wordt. Om direct te constateren dat dit een paradox is: ‘Appelleert de romantiek niet altijd aan het hogere, dat het alledaagse juist ontstegen is?’
Die tweeslachtigheid zien we al bij Hegel. Hij mag de romantische idealen van zijn jeugd dan verlaten hebben, tot aan zijn dood zal hij elke quatorze juillet nog een glas wijn drinken op de bestorming van de Bastille.
Meer lezen over schoonheid? Bestel nu de speciale uitgave Te mooi om waar te zijn.
