Vijf filosofen over wat pijn met ons doet en hoe we er het best mee om kunnen gaan

Uitgeput van het zware werk zakt de slaaf Epictetus in elkaar. Zijn meester trekt aan hem, om hem weer aan het werk te krijgen. ‘Je zult mijn been breken,’ zegt Epictetus kalm. De meester blijft trekken. Krak doet het been. Nog altijd even onverstoorbaar wijst de slaaf erop dat hij deze uitkomst al had voorspeld.

Hoe apocrief deze anekdote hoogstwaarschijnlijk ook is, die zet wel de kern neer van Epictetus’ denken over pijn. Pijn komt volgens hem niet voort uit wat je overkomt, maar uit de houding die je aanneemt tegenover wat je overkomt. Dit sluit aan bij Epictetus’ vrijheidsopvatting: vrij zijn is geen slaaf zijn, ook niet van je eigen pijn.

Dit idee over vrijheid is deels geworteld in Epictetus’ eigen ervaringen. Hij arriveert als Griekse slaaf in Rome, stijgt daarna als leraar en wijsgeer in aanzien en herkrijgt zijn vrijheid, maar wordt later weer verbannen omdat hij filosoof is (volgens het Edict van Domitianus moeten alle filosofen in het jaar 94 Rome verlaten).

Epictetus’ vrijheidsopvatting komt ook voort uit het in zijn tijd toonaangevende stoïcijnse gedachtegoed, dat hij meekrijgt van zijn leermeester Musonius Rufus. Volgens de stoicijnen verloopt alles noodzakelijk volgens een natuurlijke orde, inclusief pijn, ziekte, dood en de opkomst en ondergang van individuen en imperia. Het domste wat je in hun ogen kunt doen is je hechten aan status, macht, spullen, geliefden, gezondheid en leven. Want op enig moment zul je die zaken kwijtraken.

Het hoogst bereikbare is apatheia, vrij zijn van de hartstochten. Die toestand bereik je door je voortdurend voor te bereiden op het onvermijdbare leed. ‘Als je je vrouw of kind innig omhelst, bedenk dan dat je een mens omhelst. Dan zal ook zijn sterven je niet in verwarring brengen.’

Of je geeft je vrijheid op, of je leven is ‘solitary, poor, nasty, brutish, and short’ – vol pijn en leed dus. Meer opties zijn er niet volgens Thomas Hobbes. De Engelse filosoof ondersteunt zijn boude stelling met een gedachte-experiment. Dat begint met pessimistische vooronderstellingen. Ten eerste is ‘de mens voor andere mensen een wolf’, oftewel: de mens is egoïstisch. Ten tweede heerst er schaarste, oftewel: niet iedereen kan genoeg te eten en drinken krijgen, in een huis wonen enzovoort.

Hobbes voegt daar de neutrale premisse aan toe dat ieder mens even sterk is. De een heeft iets meer spieren, de ander iets meer hersenen, maar niemand is onoverwinnelijk. En al helemaal niet als tegenstanders samenspannen of hulpmiddelen als wapens gebruiken. Uit die vooronderstellingen volgt dat er een door niemand te winnen strijd zal losbarsten om de schaarse middelen, met al het bovengenoemde leed en een snelle dood tot gevolg.

Een sociaal contract kan die pijn echter voorkomen. De kosten zijn wel hoog: mensen dragen de vrijheid die zij van nature hebben over aan de soeverein, een instantie die volledig vrij is in zijn doen en laten. De soeverein krijgt daarbij de zwaardmacht; de beroemde illustratie op de titelpagina van Hobbes’ boek Leviathan toont de soeverein met een zwaard in de hand. Alleen hij (lees: de staat) mag geweld gebruiken. Zo komt er een einde aan de ‘oorlog van allen tegen allen’.

In zijn andere hand heeft de soeverein een bisschopsstaf, wat laat zien dat hij ook in religieuze zaken oppermachtig is. Ook het verlies aan religieuze vrijheid levert veel op. Veel pijn, stelt Hobbes, komt namelijk voort uit onnodige angsten: voor geesten, de dood, de hel. De soeverein kan een nieuwe religie invoeren die minder op vrees en meer op hoop is gebaseerd. Zo rekent hij af met bronnen van leed die zijn onderdanen al sinds mensenheugenis kwellen.

Stel, je bent een kunstliefhebber en hebt een ontstoken vinger die vreselijk klopt. Wat levert je dan aangenamere gevoelens op: naar Florence afreizen om Sandro Botticelli’s schilderij De geboorte van Venus te bekijken of naar een goede dokter gaan? De Brits-Ierse filosoof Edmund Burke had geantwoord dat het hier om twee verschillende categorieën gaat. De harmonieuze vormen van Botticelli’s meesterwerk zorgen voor positieve sensaties die pleasure opleveren. Dat de arts op de juiste plaats snijdt – en de pus uit je vinger spuit – zorgt ervoor dat negatieve sensaties afnemen of zelfs verdwijnen, wat resulteert in delight.

Op basis van dit onderscheid gaat Burke in op het sublieme –oftewel het overweldigende, het verhevene – dat volgens hem veel hoger gewaardeerd moet worden. Hij verbindt het sublieme met delight en geeft het een plaats naast het schone, dat op pleasure gebaseerd is en lang op eenzame hoogte stond in de esthetica.

Volgens Burke gaat het bij het sublieme om gevoelens die worden opgewekt door ‘ideeën van pijn en gevaar, zonder dat wij zelf werkelijk in die omstandigheden zijn’. Burkes waardering voor het sublieme past bij de in zijn tijd opkomende Romantiek. Denk aan gothic novels als Frankenstein, of aan Caspar David Friedrichs schilderij Der Wanderer über dem Nebelmeer, waarop een eenzame man vanaf een bergtop uitkijkt over woeste, gedeeltelijk door mist bedekte rotsen.

De ideeën van pijn en gevaar die je bij het sublieme ervaart, zijn zo krachtig doordat ze de emoties opwekken die ook naar boven komen als ons eigen leven in gevaar is; omdat zelfbehoud voor ons cruciaal is, zijn de bijbehorende emoties het sterkst. Pijn is zelfs ‘de afgezant van de koning der verschrikkingen’, de dood. Alleen is bij sublieme ervaringen ons eigen leven nu juist niet in gevaar. Zelf zeezeilen tijdens een orkaan is niet subliem. Veilig thuis op televisie zien hoe een zeiljacht vergaat, is dat wel.

‘Ik herinner me ook nog dat u een verschrikkelijke aanval van kiespijn had in Italië, die u met yoga wilde bedwingen,’ zegt de Franse filosoof Simone de Beauvoir in een twee­gesprek met Jean-Paul Sartre.

‘Die subjectieve verhouding van mijzelf tot mijzelf was waarschijnlijk niet erg aangenaam,’ reageert haar collega en levensgezel, ‘omdat ik van mening was dat je aan pijn het karakter van pijn kon ontnemen door die gelijk te stellen met de zuivere subjectiviteit.’

‘U bedoelt dat uw lichamelijke aanwezigheid waarschijnlijk niet erg aangenaam voor u is omdat u die juist met pijn gelijkstelde,’ concludeert De Beauvoir.

Als zij Sartre goed begrepen heeft, plaatst die zich in de traditie van René Descartes (1596-1650). Deze eveneens Franse filosoof maakt een radicale scheiding tussen lichaam en geest. En het lijkt alsof Sartre in elk geval een deel van zichzelf meent te kunnen isoleren van zijn lichaam en de bijbehorende pijn.

Eveneens uit Franse hoek, zelfs van iemand die Sartre al vanaf de middelbare school kent, komt een zeer invloed­rijke aanval op dit dualisme. Voor Maurice Merleau-Ponty valt de geest niet los te zien van het lichaam. Want voorafgaand aan alle intellectuele exercities is er altijd al het ‘être au monde’. En dat ‘tot/aan de wereld zijn’ is altijd al lichamelijk. Zo maken niet alleen je zintuigen dat je dit artikel kunt lezen, ook je handen dragen daaraan bij doordat je dit tijdschrift kunt vastpakken en doorbladeren. Je nek maakt weer dat je de regels kunt volgen enzovoort. Geest en lichaam zijn niet gescheiden, maar vormen een psychofysische eenheid.

Stel nu dat Merleau-Ponty aanwezig was geweest bij het gesprek tussen Sartre en De Beauvoir; misschien had hij Sartre dan wel gevraagd of het hem gelukt was de kiespijn te isoleren. ‘Lekker geschreven die dag, Jean-Paul?’

Misschien had hij erbij gegrinnikt, want hij had het antwoord al geweten.