‘Ben ik in staat Auschwitz te beschrijven?’

In 2003 maakte Oeke Hoogendijk onder de titel The Holocaust Experience een documentaire over de manier waarop de holocaust in onze tijd wordt verbeeld. Ze filmde voornamelijk op drie locaties: in het Museum of Tolerance in Los Angeles, in het United States Holocaust Memorial Museum in Washington, en in het voormalige vernietigingskamp Auschwitz-Birkenau in Polen. De documentaire toont hoe beide Amerikaanse holocaustmusea proberen om de bezoekers zo ‘authentiek’ mogelijk de geschiedenis van de holocaust te laten beleven. Bij binnenkomst krijgen ze een kaart met daarop de persoonsgegevens van een van de slachtoffers. Daarna worden de bezoekers door een tot in detail verzorgde documentatie van de deportatie, selectie en genocide geleid, tot en met de aankomst in een nagebouwde gaskamer. Daar confronteren monitoren de bezoekers met de beruchte opnames van stapels lijken. Ieder museumvertrek correspondeert met een nieuwe pagina van het document dat de bezoekers is uitgereikt om zo, stap voor stap, de toenemende ontmenselijking van ‘hun’ slachtoffer kenbaar en invoelbaar te maken.

De documentaire wisselt de beelden van de holocaustmusea af met die van het voormalige vernietigingskamp Auschwitz. In een van de scènes laat Hoogendijk de hoofdconservator van het Staatsmuseum Auschwitz-Birkenau aan het woord, terwijl hij naast de restanten van een van de gaskamers en crematoria in Birkenau staat. ‘De nazi’s bliezen ze op om alle sporen van de massale genocide uit te wissen die hier heeft plaatsgevonden. We proberen de ruïnes te bewaren als materieel bewijs van het bestaan van de gaskamers en crematoria. Maar na zestig jaar begint het materiaal zo te verweren dat het door wind en regen spontaan uit elkaar valt. Onzichtbaar maar onherroepelijk verbrokkelen de restanten. En zo verandert het in een hoop gruis die geen enkele getuigenis meer vormt van wat hier is gebeurd.’

Het contrast tussen de opnamen in Polen en de VS confronteert de kijker met een van de paradoxen die met de herinnering aan Auschwitz zijn verbonden. Terwijl geen gebeurtenis uit de geschiedenis beter gedocumenteerd is dan de holocaust, neemt het aantal materiële en menselijke getuigen ervan dagelijks af. Steeds minder van de weinigen die de kampen overleefden, zijn nog in leven. De haren, schoenen en koffers die de gedeporteerden werden ontnomen, raken net als de barakken en de restanten van wat eens gaskamers waren in verval. Deze paradox raakt echter aan een radicalere ambiguïteit van de naoorlogse cultuur. Het gaat er niet zo zeer om, dat we voor de herinnering aan de holocaust in toenemende mate op secundaire ‘bronnen’ zijn aangewezen, maar dat in feite ook al datgene dat we geneigd zijn ‘primaire’ of ‘authentieke bronnen’ te noemen ons met de grenzen van de verbeelding en representatie van de holocaust confronteert. Kunnen we dat waarvoor Auschwitz symbool staat eigenlijk wel in woorden en beelden vatten zonder het geweld aan te doen, en kunnen we überhaupt van iets getuigen wat ieder begrip te boven gaat? De Sloveense filosoof Slavoj Žižek meent dat de moeilijkheid de holocaust te verbeelden er niet in ligt dat deze ‘te traumatisch’ zou zijn, maar eerder dat we als erfgenamen van een cultuur die deze catastrofe heeft voortgebracht ‘nog altijd deel uitmaken van het proces dat de holocaust heeft ontketend.’ Volgens hem kunnen we de holocaust niet opvatten als iets dat behoort tot een voorbij verleden, maar alleen als iets waarvan heel onze cultuur tot op de dag van vandaag is doordrenkt.

Schaduw

In 1940, toen de oorlog net was begonnen, schreef Walter Benjamin zijn beroemde thesen over het begrip van de geschiedenis. Daarin stelt hij dat ‘in ieder tijdperk moet worden geprobeerd de overlevering opnieuw te veroveren op het conformisme, dat haar dreigt te overweldigen.’ Benjamin meende dat de machthebbers meestal de geschiedenis schrijven, en zo elke geschiedschrijving het risico loopt die van de overwinnaars te worden. Iedere theorie die zich beroept op een ordeningsprincipe – of dat nu dat van de vooruitgang, een eeuwige terugkeer of een afwisselende bloei en neergang is – legt volgens hem aan de geschiedenis een coherente narratieve structuur en betekenis op. Het dwingt de geschiedenis in een keurslijf en stelt zo het verleden voor als iets waarvan disparate gebeurtenissen geen deel uitmaken. Om met Imre Kertész, de Hongaarse schrijver die Auschwitz overleefde, te spreken: ‘Als Auschwitz niet in de geschiedenis past, ligt dat niet aan Auschwitz maar aan de geschiedenis.’ In wat Benjamin de triomftocht van de overwinnaars noemt, dragen zij hun cultuur uit, maar niet zelden zijn die cultuurgoederen buitgemaakt op hen die in de geschiedschrijving een gemarginaliseerde plek innemen. Er is volgens Benjamin dan ook ‘nooit een document van de cultuur dat niet tevens een document van de barbaarsheid is. En zoals het zelf niet vrij is van barbaarsheid, is ook het proces van overlevering, waarin het van de een op de ander is overgegaan, dat niet.’

Benjamin meent dat cultuur nooit is verworven zonder schade te berokkenen aan hen die op de meest uiteenlopende wijze aan die verworvenheden hebben bijgedragen. Volgens zijn analyse stelt Auschwitz onze cultuur en geschiedschrijving radicaal en permanent ter discussie. ‘Overleven is niet alleen een zaak van de overlevende’,  meent Kertész. ‘De lange, donkere schaduw van de Holocaust valt over de gehele beschaving waarin die verscheen en de beschaving moet voortleven met de last en gevolgen van deze gebeurtenis.’ Met Kertész’ opvatting dat Auschwitz een schaduw werpt over de gehele beschaving, suggereert hij dat de holocaust altijd al als een diabolische mogelijkheid in de westerse cultuur dreigde. Hij staat daarin niet alleen; filosofen als Emmanuel Levinas, Theodor Adorno, Hannah Arendt en Giorgio Agamben delen deze opvatting.

Poëzie 

In een vroege tekst uit 1934 stelt Levinas dat er een treffende gelijkenis bestaat tussen enerzijds de wijze waarop de verlichtingstraditie de verworvenheden van het joods-christelijke en liberale denken voortdurend dreigt te verkwanselen, en anderzijds de manier waarop het nationaal-socialisme de mens op niets dan zijn naakte, fysieke verschijning afrekent. De parallel bestaat eruit dat in beide gevallen lichaam en geest radicaal van elkaar worden gescheiden, en vervolgens een van beide wordt verabsoluteerd: in de verlichtingstraditie de geest en onder het nazisme het lichaam. De kwetsbaarheid van het westerse denken voor de innesteling van de kwade genius in zijn pels is voor Levinas dan ook niet incidenteel, maar structureel verbonden met het joods-christelijke grondthema van vrijheid, zoals de christelijke leer van de ziel dat bijvoorbeeld uitdrukt. Zodra het primaat van geest over lichaam uitmondt in een inlijving van dat lichaam en zijn sociaal-maatschappelijke omstandigheden in de superieure, ‘bevrijdende’ kracht van de geest, ontkracht het de verstrengeling van lichaam en geest die Levinas nu juist kenmerkend acht voor de voorspoed die het joods-christelijke en liberale denken hebben gebracht. De gelijkenis tussen de verlichtingstraditie en die van het nazisme bestaat volgens Levinas dus uit een omkering. Waar het westerse denken herhaaldelijk geest boven lichaam privilegieerde om het radicaal in de invloedsfeer van de geest in te lijven, maakt het nazisme, tegengesteld hieraan, de lichamelijke en sociale condities zelf tot uitgangspunt van zijn politiek, om zo iedere mogelijke bevrijding die een beroep op de menselijke rede doet uit te bannen.

Onder het nazisme is politiek verworden tot wat Michel Foucault ‘biopolitiek’ noemde. De mens als een dier dat behept is met geest, is in staat een politiek bestaan te organiseren. Maar dit wordt onmogelijk onder de bio-politieke condities omdat de mens dan radicaal in haar bestaan als biologisch wezen wordt bedreigd. Het individu in zijn kwetsbare fysieke toestand is zelf de inzet geworden van politieke strategieën, waardoor de grens tussen de mens als levend en als politiek wezen radicaal vervaagt.

Adorno meende dat Hitler de mensheid op de meest brute wijze met een nieuw algemeen geldend gebod heeft opgezadeld: we zullen ons handelen en denken zo moeten inrichten dat Auschwitz zich niet zal herhalen. Tegen deze achtergrond moeten we ook Adorno’s beroemde, maar vaak verkeerd geplaatste uitspraak begrijpen dat poëzie schrijven na Auschwitz barbaars is. Deze uitspraak is goed beschouwd de naoorlogse variant van Benjamins these dat ieder document van de cultuur er ook één van barbaarsheid is. Iedere filosofie en poëzie na Auschwitz is door Auschwitz blijvend verwond, en kan niet meer wijken voor hoe onze werkelijkheid daardoor permanent is veranderd.

Marteling

‘Wie eens gemarteld is, blijft gemarteld worden’,  schreef de Oostenrijks-joodse filosoof Jean Améry over zijn kampervaringen. ‘Wie die kwelling heeft ondergaan, kan geen plaats meer vinden in de wereld; de gruwel níets te zijn geweest, blijft branden. Het vertrouwen in de mensen, door de eerste slag in je gezicht geschokt, door de marteling vernietigd, herstelt zich nooit.’ De kamprealiteit en -ervaringen omschrijven, is een probleem voor alle overlevenden. Toen Kertész aan Onbepaald door het lot werkte, schreef hij in zijn dagboek: ‘Zal ik in staat zijn het concentratiekamp op de juiste manier te beschrijven?’ Jaren later klinkt een echo van een antwoord als hij schrijft dat het kamp hooguit als literaire verbeelding voorstelbaar is, maar niet als werkelijkheid, ook niet voor wie daar geweest is. ‘Het totalitarisme ontzegt de mens ook de toegang tot zijn innerlijke leven.’ Deze gedachte sluit aan bij Hannah Arendts analyse van het nazisme. Volgens haar verschilde dit radicaal van eerdere onderdrukkingsregimes. Die gingen volgens haar nog uit van een utilitair model ontleend aan Machiavelli’s stelregel dat het doel de middelen heiligt. Alles is toegestaan, als het maar een door de machthebbers bepaald doel dient.

De nazi’s vervingen echter het credo ‘alles is toegestaan’ door ‘alles is mogelijk’. Hadden eerdere vormen van onderdrukking nog een of ander imperialistisch doel; het nazisme en het kampsysteem hebben volgens Arendt geen ander doel dan een doel in zichzelf: totale heerschappij en vernietiging. De nazi-praktijk kenmerkt zich volgens Arendt door het loslaten van iedere standaard en de overschrijding van alle traditionele grenzen en beperkingen. De noviteit van het nazisme is dat het, conform Foucaults concept van biopolitiek, de menselijke soort zelf wilde veranderen door die in een onmenselijke te transformeren. De kampen dienden als de laboratoria waar met deze modificatie van de menselijke natuur werd geëxperimenteerd. Behalve om mensen radicaal te degraderen en te vernietigen waren de kampen volgens Arendt bedoeld om de menselijke persoonlijkheid en zijn gedrag zelf te transformeren in iets wat zelfs dieren niet meer zijn. Juist omdat onze verbeelding geen parallellen kent met deze transformaties die het kampleven wezenlijk uitmaakten, en het kampsysteem zich buiten iedere gangbare logica van leven en dood afspeelde, kunnen we ons ook geen goede voorstelling maken van wat er gebeurd is. ‘Zelfs voor de overlevende die naar de wereld van de levenden terugkeert’,  schrijft Arendt, ‘is het onmogelijk volledig in de eigen voorbije ervaringen te geloven. Het is alsof hij een verhaal moet vertellen van een andere planeet.’ Dit is het punt om terug te komen op de eerder opgeworpen vraag of denken na Auschwitz ook herdenken kan impliceren, en welke rol de verschillende getuigenissen – stil of niet – daarin spelen.

Oorlogsindustrie

Vlak buiten de Poolse stad Oświęcim (Auschwitz) en op enkele kilometers van de voormalige vernietigingskampen in Auschwitz en Birkenau die nu samen het museum uitmaken, ligt, naast het Poolse chemieconcern Dwory, een langgerekte, smalle strook grond. Het gebied is verwaarloosd. Op verschillende plaatsen is vuil gestort. Wie goed zoekt, vindt tussen de struiken de resten van de latrines van wat eens Buna-Monowitz was, het kamp waar ook Primo Levi gevangen werd gehouden. Wat nu Dwory is, was toen het terrein van IG Farben, het chemieconcern waar Levi in de laatste maanden voor de bevrijding van Auschwitz in januari 1945 als chemicus in de oorlogsindustrie werkte. In De verdronkenen en de geredden roept Levi de vraag op: ‘hoeveel van de concentratiekampwereld is dood en komt niet meer terug … hoeveel is al terug of komt weer terug?’ De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben probeert deze vragen in zijn meerdelige werk Homo Sacer te beantwoorden.

Volgens hem vormt het concentratiekamp het paradigma van de moderne tijd. Hij trekt de constateringen van Levinas, Foucault en Arendt door naar het heden. De westerse wereld is volgens hem in de ban van een probleem waarmee het vooral sinds de Tweede Wereldoorlog kampt. Auschwitz is voor Agamben de meest radicale variant van een uitzonderingstoestand waarin de absolute ontmenselijking de regel is geworden en iedere gevangene nog slechts als lichamelijk object van blinde machtsuitoefening kon bestaan. Maar wat volgens hem vaak wordt vergeten, is dat de wijze waarop het concentratiekampsysteem is ontstaan, samenhing met een voortdurende aanpassing van de rechtspolitieke structuur, en vooral met de manier waarop de stukken land waarop de kampen gelegen waren via de rechtsorde daarbuiten kwamen te liggen. Deze structuur is volgens Agamben inherent aan de moderne rechtsorde. Ieder soeverein rechtssysteem bepaalt namelijk tegelijk wie het in het politieke leven insluit, ook wie het daarvan uitsluit. Het rechtssysteem beslist dus zelf over zijn uitzonderingstoestanden, en kan dat doen door daaraan een ruimtelijk substraat te verlenen, waar het recht niet of juist in extremere mate van toepassing is. Dit geldt volgens hem voor asielzoekers- of vluchtelingencentra, net zoals voor zogenaamde zones d’attente op internationale luchthavens waar buitenlanders om uiteenlopende redenen kunnen worden vastgehouden. Ook gelden zulke rechtsbepalingen voor de Amerikaanse gevangenis op het Cubaanse Guantánamo Bay, en voor de manier waarop de Patriot Act de regels voor inmenging in de privé-levens van Amerikaanse burgers heeft versoepeld.
Met deze filosofie keert Agamben de bevindingen van Hannah Arendt feitelijk om. Niet de totalitaire macht maakt het kamp pas mogelijk om vervolgens aan de biologische conditie van de mens te sleutelen, maar het kamp, als een radicaal ruimtelijk substraat van de politiek maakt het totalitaire systeem mogelijk en legitimeert dat systeem als een biopolitiek wapen. De organisatie van het kamp vervaagt het onderscheid tussen het politieke en biologische leven geheel, en leidt de totale terreur in. De exemplarische uitwerking hiervan ziet Agamben in ‘de muzelman’ waar Levi over schrijft; de totaal uitgemergelde gevangene ‘met hangend hoofd en kromme schouders, in wiens gezicht en ogen niets meer te lezen is van een gedachte.’ Het zijn de kampslachtoffers waarover Levi zegt dat ‘het kamp hen een slag voor is geweest’; het zijn degenen ‘die iets in de heksenketel van wetten en verboden beginnen te onderscheiden als hun lichaam het al begeven heeft en niets hen meer kan redden van selectie of uitputtingsdood.’ Hun leven is volgens Levi ‘kort, maar hun aantal grenzeloos: zij, de muzelmannen, … vormen de ruggengraat van het kamp.’ Ze zijn wat Levi ook wel de ‘ware getuigen’ noemt. De muzelmannen en -vrouwen vormden de limiet van het biopolitieke massavernietigingswapen dat Auschwitz heette. De nazi’s vervolgden niet duidelijk bestaande groepen, zoals vaak wordt gedacht, maar creëerden eerst zorgvuldig de groepen die ze later zouden vermoorden. De route van de burger naar de gaskamers liep via het linguïstisch gedetermineerde traject van de niet-Ariër en de a-sociale naar de muzelman.

Het is volgens Agamben de ultieme opgave van iedere filosofie na en iedere getuigenis van Auschwitz de muzelman in onze herinnering te bewaren. Maar dit bewaren kan niet de opname in een monumentale cultuur betekenen, willen we althans de herinnering aan de muzelman enig recht proberen te doen, en haar niet aan een geschiedenis uitleveren die haar vroeg of laat zal uitwissen. Hieraan refereert Agamben in de titel van zijn boek Remnants of Auschwitz: de resten van Auschwitz. Uiteindelijk zal het gaan om wat Auschwitz in ons gefragmenteerde denken nalaat, als overblijfsel, als ultieme rest.

50 kuub schoenen

Aan het einde van het beruchte perron van aankomst en selectie in Auschwitz-Birkenau is in de jaren zestig een groot herdenkingsmonument voor de slachtoffers opgericht. Een deel van dit monument bestaat uit een twintigtal plateaus waarop in evenzoveel talen de slachtoffers worden herdacht. Aan het begin van de jaren negentig echter, na de val van de Berlijnse Muur, waren deze plateaus van de inscripties ontdaan. Ze wachtten toen op een nieuwe tekst, conform de machtswisseling die zich in Oost Europa had voltrokken. Deze verandering is exemplarisch voor de naoorlogse geschiedenis van Auschwitz.

Auschwitz is een symbool geworden; een plek die zich ongemakkelijk maar onherroepelijk in ons denken en cultureel bewustzijn heeft genesteld, en zo langzamerhand van de concrete plaats van handeling is losgeweekt. Tegelijk bestaat er echter een merkwaardige dynamiek tussen deze plaats in Polen en het symbool waarvoor die plek staat. Het staatsmuseum Auschwitz-Birkenau confronteert de bezoeker met restant na restant, en zelfs de restanten zijn niet altijd meer restanten, maar eerder zorgvuldig geconserveerde of zelfs gereconstrueerde restanten. Men kan gemakkelijk in de verleiding raken de restanten te houden voor wat er na de bevrijding van het kamp is overgebleven. Het voormalige vernietigingskamp is echter in een proces van voortdurend verandering verwikkeld en inzet van herinneringspolitiek. De landententoonstellingen, die het hoofdbestanddeel van de permanente museumtentoonstelling uitmaken, zijn zowel voor als na 1989 herhaaldelijk herzien of geheel vernieuwd. Zo is de Hongaarse tentoonstelling van 1960, in 1970, 1980 en 2004 ingrijpend veranderd; zijn de tentoonstellingen van Bulgarije, Denemarken en de DDR verdwenen en is de tentoonstelling van Tsjecho-Slowakije onlangs door aparte Tsjechische en Slowaakse tentoonstellingen vervangen. Ook de Nederlandse en Franse tentoonstellingen worden dit jaar vernieuwd, omdat ze niet meer aan ‘de eisen van onze tijd’ zouden voldoen.

Deze voorbeelden verduidelijken dat de herinneringscontext in Auschwitz voortdurend aan die van het heersende tijdsbeeld wordt aangepast. Ook maken ze op een ambivalente wijze duidelijk dat zowel processen van conservering als museale technieken voortdurend interfereren met de manier waarop de plek en het symbool Auschwitz in onze geschiedschrijving en culturele verbeelding gestalte krijgen. Dit blijft niet beperkt tot de oorspronkelijke plaats van handeling. In een scène uit de documentaire van Hoogendijk staat de hoofdconservator van het Staatsmuseum Auschwitz-Birkenau voor de enige overgebleven barak uit een deel van Birkenau. ‘Dit is niet de hele barak. De andere helft is in bruikleen bij het holocaustmuseum in Washington. Ze namen ook menselijk haar en schoenen mee. We hebben in onze collectie meer dan 2000 kilo haar en bijna 50 kubieke meter schoenen. Bij zulke hoeveelheden maken die paar schoenen die naar Washington zijn gegaan voor onze collectie weinig uit.’ In het erop volgende fragment vertelt een Amerikaanse conservator over haar pogingen om haren, schoenen en koffers zo te conserveren dat ze niet verder uiteenvallen. Expliciet benoemt ze het dilemma met betrekking tot het haar: óf ze kunnen het laten vergaan, óf ze kunnen het conserveren, maar dan is het feitelijk geen haar meer. ‘De vernietiging vergeten’, schrijft de Franse filosoof Jean Baudrillard, ‘is deel van de vernietiging zelf.’ Minstens zo belangrijk is dat de herinnering aan de vernietiging onontkoombaar vergetelheid in zich draagt.