Kierkegaard & Sinatra: I did it my way

Wijsbegeerte vind je niet alleen in filosofieboeken, en filosofische gedachten ontstaan nooit in het luchtledige. Een van de beste voorbeelden daarvan is te zien in het werk van de negentiende-eeuwse Deense filosoof Søren Kierkegaard. Zijn hele leven en werk cirkelen rond de vraag hoe hij als gelovig mens de eeuwige zaligheid kan vinden bij God. Maar in zijn filosofische erfenis is van die gelovige achtergrond vaak weinig meer terug te vinden. En via het existentialisme, waarvan hij de grondlegger was, vinden we veel van zijn gedachten ook nog eens terug op de meest onverwachte momenten van de populaire cultuur.

Kierkegaard werd geboren in 1813 in een protestants-piëtistisch gezin in Kopenhagen, waar hij zijn leven lang bleef wonen en in 1855 stierf. Na de vroege dood van zijn moeder werd de sfeer in huis scherp getekend door de zwaarmoedigheid van de vader, die zijn leven lang gevreesd heeft voor wat hem na de dood te wachten zou staan. Op het open veld overvallen door een onweer, zou hij zich ooit een vloek hebben laten ontvallen en daarmee – zo vreesde hij – in één klap zijn eigen voortbestaan hebben verdoemd.

Elke week aan het denken worden gezet door de grootste denkers uit de geschiedenis van de filosofie? Schrijf u in voor de gratis nieuwsbrief

In zo’n milieu word je niet vanzelf vrolijk, en het is dan ook het thema van de schuld dat Kierkegaard zijn leven lang is blijven achtervolgen. Opmerkelijk genoeg behandelde hij dat wel in een – voor zijn korte leven verbijsterend omvangrijk – oeuvre vol humor en speelsheid. Maar daarachter gingen zeer ernstige en pijnlijke levensvragen schuil. Hoe kan ik als mens worden gered? En: hoe is de ontzagwekkendheid van die vraag verenigbaar met een zo door en door versuft instituut als de Deense staatskerk? Dat waren de vragen waarmee Kierkegaard worstelde.

Kierkegaard vocht een strijd uit met de godsdienst, maar nam er geen afstand van. Integendeel, hij zocht juist naar een authentiekere religie waarin het menselijk verlangen naar verlossing de ernst krijgt die het verdient. Om die reden wordt Kierkegaard vaak vooral als een theologisch denker beschouwd. Maar voor de filosofie heeft hij, dwars door zijn worstelingen met de godsdienst heen, een zeggingskracht gekregen die zich in de twintigste eeuw helemaal van deze religieuze afkomst heeft losgemaakt.

Wat is het kernprobleem dat Kierkegaard uit de slaap houdt? Hij formuleert dat in het motto van zijn boek Wijsgerige kruimels, of Een kruimeltje filosofie, dat hij in 1844 publiceert: ‘Kan er een historisch uitgangspunt zijn voor een eeuwig bewustzijn? Hoe kan een dergelijk uitgangspunt meer dan historisch interessant zijn – kan men een eeuwige zaligheid bouwen op een historisch weten?’

De problematiek die Kierkegaard daarmee aansnijdt is duidelijk: hoe is de kloof te overbruggen tussen enerzijds het historische, contingente bestaan van de mens en anderzijds het absolute waarin hij participeert, de eeuwigheid van de waarheid, die voor hem nog altijd een christelijke waarheid is? Het antwoord op die vraag zal voor Kierkegaard negatief luiden. Die kloof is níét te overbruggen, zo concludeert hij, geheel in de lijn van de protestantse traditie die tussen het eeuwige en het tijdelijke altijd al een radicale breuk heeft verondersteld.

Die breuk is het tragische in het bestaan van de mens. Want wat hier op het spel staat, is voor Kierkegaard het allerbelangrijkste wat een mensenleven aangaat: de vraag naar redding of verdoemenis voor de eeuwigheid. Twee jaar later werkt hij dat in zijn Afsluitend onwetenschappelijk naschrift (1846) op een filosofische manier uit. Zijn voornaamste tegenstander is Hegel, de filosoof die álles denkt en de hele werkelijkheid in één groot systeem onderbrengt, vanaf het meest nederige tot God aan toe.

Hegel zoekt het algemene. ‘De moderne speculatie heeft er alles aan gedaan dat het individu objectief buiten zichzelf zou treden’, schrijft Kierkegaard. Hegel redeneert als systeemdenker op algemeen geldige, aan het individu uitwendige wijze. En daarmee gaat hij voorbij aan datgene wat het individu het diepst aangaat: de subjectiviteit, waarin volgens Kierkegaard de werkelijke waarheid schuilt. Die waarheid is aan elk individu eigen en voor elk individu anders. ‘De waarheid is de subjectiviteit’, luidt dan ook de ondertitel van het tweede hoofdstuk van het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift.

Die bestaanswijze noemt Kierkegaard ‘existentie’. Daarmee wordt niet (zoals in het middeleeuwse taalgebruik) gerefereerd aan het simpele bestaan van dingen in de wereld, maar aan de specifiek menselijke bestaanswijze waarin het juist gaat om deze subjectiviteit. En het is de existentie die volgens Kierkegaard tot iets onverschilligs wordt gemaakt in een systeem dat pretendeert de wereld vanuit een objectieve algemeenheid te beschrijven. Hegel doet dat op exemplarische wijze, maar de filosofie heeft in de hoofdstroom van haar traditie, net als de wetenschap, eigenlijk steeds niets anders gedaan.

Kierkegaard kan Hegel echter niet weerleggen door tegen hem in te redeneren met dezelfde ernst die Hegel zelf aan den dag legt. Juist dat ernstige denken staat niet toe dat het ooit van zichzelf afstand kan nemen. Het pretendeert de waarheid in pacht te hebben en meent die ook te kunnen bewijzen. Maar juist om die algemeenheid kan het hier niet gaan: zij is voor de concreet existerende, singuliere mens net zomin relevant als mathematische waarheden. We kunnen wel eindeloos objectieve waarheden debiteren, maar daarmee bereiken we niet de werkelijkheid waarin we als subject existeren.  

Het gaat Kierkegaard om de dringende existentiële vraag naar het persoonlijke menselijke heil. Hoe kan iemand gerechtvaardigd leven? Hoe een einde te maken aan de schuldigheid waarin de mens bestaat, niet alleen omdat hij zondig is, maar ook om te beginnen door het simpele feit dat hij als schepsel eindeloos in het krijt staat bij de God die hem het leven schonk? Wat hij aan die laatste verschuldigd is, zal de mens nooit geheel kunnen delgen, eindig wezen als hij is tegenover de eindeloosheid van God.

Hoe de sprong te maken van deze eindigheid naar de oneindigheid? Dat is Kierkegaards diepste vraag. En het antwoord luidt: door af te dalen in het eigen, diepste zelf en daarin God te ontmoeten. Daar leidt geen methodische weg naartoe. Die ontmoeting kan slechts plaatsvinden door middel van een sprong waarin de kloof tussen het contingente, historische bestaan van het individu en de ontmoeting met het absolute kan worden overbrugd.

Die ontmoeting vindt immers plaats tussen twee volstrekt tegengestelde werkelijkheden. Ze is, aldus Kierkegaard, vanuit de mens gezien een paradox en een absurditeit. En die absurditeit kan de mens niet oplossen door een objectief antwoord; ze laat zich niet herleiden tot een algemeen geldig inzicht. Ze is aan het subject gebonden, en daarom is het subjectieve de locus van de waarheid die mij existentieel aangaat. In die gebrokenheid ervaart de mens een spanning die Kierkegaard ‘hartstocht’ noemt. Dat is het verlangen naar verlossing of verzoening, op grond van de ervaring van het echec van de menselijke existentie die beklemd is door angst en schuld.  

Er zijn meerdere wegen om die angst te stillen en die schuld – althans ogenschijnlijk – te delgen: vooral door die te verdringen in de alledaagsheid en een farizeïsch idee van gerechtvaardigd-zijn. In die sfeer speelt zich het bestaan van de burger af – de ‘spitsburger’, zegt Kierkegaard; wij zouden zeggen: het klootjesvolk. In die sfeer bewegen zich de institutionele religies, vooral de staatskerk waartegen hij polemiseert. Het ondoordachte, met zichzelf tevreden burgerbestaan moet gewekt worden uit zijn sluimer, opdat de burger zich bewust wordt van wat we – met existentialistische termen van respectievelijk Sartre en Heidegger – zijn ‘inauthentieke’ of ‘oneigenlijke’ bestaan zouden kunnen noemen.

Kierkegaard beschrijft in zijn boek Stadia op de levensweg uit 1845 hoe men van dit ‘spitsburgerdom’ afstand kan nemen. Die fasen zijn vermoedelijk autobiografisch gekleurd, maar dat is in deze filosofie geen bezwaar. Het is eerder een bevestiging van de grote rol van het subjectieve en persoonlijke karakter ervan, en volledig coherent met de vragen waarop Kierkegaard een antwoord zoekt.  

Allereerst, zo schrijft hij, kan die uitweg gezocht worden in een esthetisch afstand nemen van de burgerlijke wereld, van haar druk- en gewichtigdoenerij en van de dwingende wijze waarop zij de mens hiervoor inschakelt. Het estheticisme laat zich kennen in een bewuste onverschilligheid tegenover de wereld, die wordt opgevat als louter schouwspel, schijn en illusie. Dat is de houding die Charles Baudelaire, een tijdgenoot van Kierkegaard, herkende in de figuur van de dandy en de flaneur, paraderend door de Parijse passages die vanaf het begin van de eeuw in groten getale werden aangelegd.

Kierkegaard dacht daarbij waarschijnlijk mede aan zijn eigen studentenjaren, waarin hij in de cafés van Kopenhagen hartstochtelijk discussieerde over politiek en esthetiek. En vooral aan zijn verloving met Regine Olsen in 1840, die hij na een jaar weer verbrak, misschien uit angst voor zo’n beslissende en verantwoordelijke stap als het huwelijk. Kierkegaard zou zichzelf zijn ‘lichtzinnige’ verloving jarenlang blijven verwijten als de immorele frivoliteit van een don juan – samen met Faust een van de belangrijke archetypen in zijn werk. In zijn boek Of/of (1843) beschrijft hij diens denkwereld in novellevorm onder de titel ‘Het dagboek van de verleider’.

Of/of: dat wijst op een scherpe keuze, en kiezen is nu juist de inzet van het tweede ‘stadium op de levensweg’: dat van de ethische mens. Deze overstijgt het egoïsme en de afzijdigheid van het esthetische stadium en stort zich in wat later een ethisch ‘engagement’ zal gaan heten. De mens is schuldig; de toestand in de wereld bewijst dat. Maar de ethische mens compenseert die schuld door te strijden voor een morele wereld, waarvoor hij de verantwoordelijkheid op zich neemt.  

Dat blijkt voor Kierkegaard echter niet genoeg te zijn. Deze ethische levenshouding is nog altijd te optimistisch, alsof door een ideologie van maakbaarheid de fundamentele menselijke schuldigheid zou kunnen worden weggewist. Uiteindelijk is ook deze inzet een slag in de lucht: de ethische mens kiest allereerst het kiezen zelf, aldus Kierkegaard. Nee, de wortels van zijn onbehagen zitten dieper. Niet de daad en het handelen verlossen ons van ons menselijk tekort, maar een overgave die zich voor Kierkegaard alleen maar in de religieuze sfeer kan afspelen. Dat is het derde ‘stadium op de levensweg’.

Activisme heeft niet het laatste woord. De mens is schuldig omdat hij tekortschiet, niet op grond van zijn handelen, maar op grond van zijn wezen. En die schuld bestaat in de ontkenning van het allerhoogste en absolute: een God-vergetelheid. De mens moet zijn schuldigheid op zich nemen in berouw, waaruit slechts een sprong hem redden kan. Dat is een sprong in het ondenkbare en het onmogelijke, omdat de toegang ervan niet vrijstaat, maar geschonken moet worden.

Die gave is een daad van goddelijke genade, waarop de mens individueel en direct moet antwoorden. Het gaat hier om een niet-bereflecteerde keuze op het ogenblik zelf. Die keuze valt buiten de tijd, heeft geen tijdsdimensie, maar is onmiddellijk, puntvormig. Ze groeit niet en wordt niet ‘bemiddeld’, zoals Hegel meent. Het absolute wordt niet bereikt via een opklimming of langzame toenadering. Het wordt zelfs helemaal niet ‘via’ iets bereikt, maar vindt plaats in een momentane beslissing waar je niet ‘naartoe’ kunt redeneren en die daarom in het normale denk- en tijdsverloop van de ‘objectiviteit’ absurd móét zijn. ‘De paradox is de objectieve onzekerheid die de uitdrukking is van de hartstocht van de innerlijkheid, en dit is precies de waarheid’, schrijft Kierkegaard.

Juist omdat deze waarheid buiten de tijd en daarmee buiten de geschiedenis valt, kan ze het ontmoetingspunt zijn met het eeuwige en het absolute, dat op zijn manier eveneens niet-historisch en tijdloos is. ‘Laten we aannemen dat de eeuwige wezenlijke waarheid zelf de paradox is’, zo vervolgt Kierkegaard. ‘Hoe ontstaat de paradox? Doordat de eeuwig wezenlijke waarheid en het existeren bijeen worden gebracht. […] De eeuwige waarheid is in de tijd ontstaan. Dit is de paradox.’ Van de keuze daarvoor hangt de redding af van de mens, want diens ‘subjectiviteit is de waarheid’.

Elke keuze voor het heil veronderstelt daarom een ‘sprong’ die onverdedigbaar en volstrekt individueel is. Ieder moet zalig worden op zijn eigen wijze. Niemand kan mij vertellen hoe ik dat moet doen. Dat is een gedachte die diepe wortels heeft in het protestantse bewustzijn. Maar bij Kierkegaard komt ze heel scherp naar voren en via zijn werk zal ze vervolgens ook buiten de godsdienstige sfeer haar stempel drukken op de wijze waarop het moderne individu zichzelf beleeft.

Dat komt op de meest onverwachte momenten naar voren. Luister hoe Frank Sinatra My Way zingt, het lied dat in Engeland de absolute favoriet is bij begrafenisdiensten en dat Sinatra zelf ironisch als ‘the national anthem’ omschrijft. 

And now, the end is near;
And so I face the final curtain.
My friend, I’ll say it clear,
I’ll state my case, of which I’m certain.
I’ve lived a life that’s full.
I’ve traveled each and ev’ry highway;
But more, much more than this,
I did it my way.

[…]

For what is a man, what has he got?
If not himself, then he has naught.
To say the things he truly feels;
And not the words of one who kneels.
The record shows I took the blows –
And did it my way!

Dit lied heeft een volkomen andere sfeer dan het piëtistisch protestantisme van Kierkegaard. En toch klinkt er heel veel ‘Kierkegaard’ door in deze roep om een strikt individuele invulling van het levensproject, zonder bemoeienis van wie ook, en waardevol omdát het volstrekt singulier is. Mijn levensweg is goed omdat het my way is.