Dromen over een nieuw begin

Wie kent het niet, dat plezier ergens aan te beginnen? Een nieuwe liefde. Een nieuwe werkkring. Een nieuw jaar. Een nieuwe tijd. In de geschiedenis wordt het nieuwe begin revolutie genoemd. Ook al hebben revoluties altijd weer hun krediet verspeeld, toch blijft de mythe van een vlammend ogenblik, waarop alles eruitziet alsof alles nieuw begint, bestaan. De bestorming van de Bastille in 1789, de bestorming van het Winterpaleis in 1917, de val van de Muur in 1989. Kentering der tijden. Zulke ogenblikken hebben het pathos van de nulpuntsituatie, een nieuw spel: we beginnen met z’n allen opnieuw. Wat kan dat niet allemaal opleveren!

Er bestaan beginperiodes die te groot zijn. Een liefdesgeschiedenis kan een begin hebben waar geen voortzetting ooit tegen opgewassen is. Dan duurt de geschiedenis zo lang als ze door de kracht van het begin gedragen wordt en zal het einde van het begin bijgevolg het begin van het einde zijn.
In elk waarlijk begin schuilt de kans op verandering. Je wilt je schepen achter je verbranden – je geschiedenis, je traditie, de duizend dingen waarin je verstrikt zit. Maar hoe lukt die soevereine geste iets achter je te laten zonder eraan gebonden te blijven? Dat is tamelijk moeilijk. Des te verlokkender zijn de dromen en fantasieën van een nieuw begin.

Een nieuw begin zal niet lukken als je jezelf ontvlucht. Of toch? Neem de volgende gebeurtenis. Op 2 mei 1945 meldde zich bij de autoriteiten in Lübeck een zekere Hans Schwerte, die beweerde dat hij zijn papieren in het oosten was kwijtgeraakt. In waarheid ging het om de in 1909 geboren germanist en SS-officier dr. Hans Ernst Schneider. Hij was hoofd van de Germanische Wissenschaftseinsatz in Himmlers Amt Ahnenerbe geweest, een instituut dat onder andere voorbereidend werk deed voor medische experimenten op mensen in het concentratiekamp Dachau. Van 1940 tot 1942 was hij in het bezette Nederland actief als uitgever van propagandageschriften en bij de inspectie van het hoger onderwijs.

Deze dr. Schneider begon als Hans Schwerte een nieuw leven, trouwde voor de tweede keer met zijn vrouw, studeerde en promoveerde opnieuw, dit keer op het ‘tijdsbegrip bij Rainer Maria Rilke’ en schreef een habilitatie onder de titel Faust und das Faustische. Ein Kapitel Deutscher Ideologie, een klassieker van de liberale, ideologiekritische germanistiek. Hij maakte carrière, kreeg in 1965 een leerstoel aangeboden aan de Technische Universiteit van Aken, was hier van 1970 tot 1973 rector, werd afgezant van de Duitse deelstaat om de relaties te onderhouden met de universiteiten in Nederland, waarbij hij deels voor dezelfde Nederlandse universiteiten verantwoordelijk was als dertig jaar eerder als SS’er. Hij was als hoogleraar geliefd, zowel bij de autoriteiten als bij de studenten, een promotor van de liberale universiteitshervorming in de jaren zeventig, een wetenschapper wiens literatuurhistorische werk als voorbeeld gold voor de gemoderniseerde geest van zijn vak, de germanistiek. Met een Kruis van Verdienste ging Schwerte met pensioen, waaruit hij in 1994 werd opgeschrikt toen hij te horen kreeg dat Nederlandse televisieverslaggevers op het punt stonden hem te ontmaskeren. Door zichzelf dat jaar aan te geven was hij hun vóór. Zowel de habilitatie als het professoraat inclusief zijn pensioen werd hem ontnomen, hoewel ze vaktechnisch gezien eerlijk waren verkregen. Niet lang voor zijn dood in 1999 in een bejaardenhuis verklaarde Schwerte/Schneider dat hij de wereld niet meer begreep: hij had zich ‘toch zelf gedenazificeerd’.

Men heeft gezegd dat Hans Schwerte in het naoorlogse Duitsland ook als dr. Schneider carrière had kunnen maken. Dat moge zo zijn. Maar in elk geval heeft de uiterlijke verandering van identiteit hem de publieke schande en boetedoening bespaard. Het echt frapperende aan het geval-Schwerte/Schneider is dat deze identiteitswijziging kennelijk niet alleen uiterlijk was. Schneider had een nieuw innerlijk leven, inderdaad een bij Schwerte passend innerlijk leven aangenomen. Je kunt dat niet als leerproces aanmerken; daarvoor ging het allemaal te abrupt. Schwerte had bijna zonder overgang dr. Schneider afgelegd en Schwerte ‘aangetrokken’, om hier een keer de mooie paulinische uitdrukking voor de plotseling bekering te gebruiken. De rassentheoreticus werd bijna op slag een criticus van de völkische literatuur. De identiteitswijziging heeft hem niet gebroken; hij had vermoedelijk tot het eind toe Schwerte kunnen blijven. Waar was in dat geval dr. Schneider gebleven? Hoe heeft professor Schwerte met de dr. Schneider die hij geweest was samengeleefd? Er moeten psychische spanningen hebben bestaan. Er staan in Schwertes geschriften verbazend veel passages over de problematiek van het rollenspel en het dragen van maskers. In feite was ‘Schwerte’ meer dan een masker voor ‘Schneider’. Wat beter past is het beeld van de pop in de pop. De ene biografie werd over de andere gestulpt, als bewijs dat er in een biografie ruimte is voor meerdere biografieën.

Los van de morele beoordeling van het geval Schwerte/Schneider is deze gebeurtenis indrukwekkend, omdat eruit blijkt hoe je daadwerkelijk een nieuw begin kunt maken met je biografie. Schwerte/Schneider leefde volgens het principe dat Arthur Rimbaud in 1871 als doelstelling van de poëtische avant-garde had verkondigd: ‘Ik is een ander.’ Schwerte/Schneider heeft laten zien dat dit kan, dat je een ander kunt worden. Maar dat betekent dat een persoon over het geheel genomen wordt gedefinieerd door het feit dat hij zich niet laat definiëren. Het hoeven niet, zoals bij Schwerte/Schneider, werkelijk verschillende levens te zijn; het volstaat dat je voortdurend kunt uitwijken naar het imaginaire.

Tot de persoon behoort dat hij een voortdurende beginner is. Rimbaud hield abrupt op gedichten te schrijven, verbrak elk contact met de Parijse bohème en ging in plaats daarvan naar Aden, waar hij in de wapen- en slavenhandel terechtkwam. Rimbaud was opnieuw begonnen en had zijn stelling ‘ik is een ander’ waargemaakt, zij het anders dan de artistieke avant-garde, die risico’s eerder uit de weg ging, het zich had voorgesteld.

Mensen als Rimbaud en Schwerte/Schneider houden de fantasie bezig, omdat men elkaar graag verhalen vertelt over mensen die even een pakje sigaretten gaan halen en niet meer terugkomen: hoe ze gewoon verder zijn gelopen, te ver, namelijk naar een nieuw begin.

Hoe kom je tot een nieuw begin?
Eén mogelijkheid is: door te vergeten. Vergeten is de kunst een begin te vinden waar er eigenlijk geen bestaat. Goethes Faust bijvoorbeeld. Hij is als een wilde tekeergegaan, heeft lief en leed gekend, ook het nodige onheil aangericht – dat vooral. Hoe het verder moet is onduidelijk. Goethe wist ook niet hoe hij verder moest; hij was het verhaal zoals hij het tot dan toe had verteld beu, en dus liet hij zijn Faust inslapen. De slaap van het vergeten, die de Faust-interpreten nog steeds uit hun slaap houdt. De Faust-interpreet Schwerte/Schneider overigens juist niet, want voor hem was het klip en klaar dat er zoiets als een heilslaap van het vergeten bestaat.

Psychotherapeuten daarentegen nemen aanstoot aan zo’n vergeten. Zij zijn er snel bij het heilzame vergeten als verdringing te interpreteren en sturen hun cliënten graag terug naar de vermeende oerscènes uit de vroegste kinderjaren, een labyrint waar men vervolgens niet zo gemakkelijk meer de weg uit vindt. Weliswaar wordt beweerd dat de verwerking van het verleden ons van de macht van het verleden bevrijdt, maar de ervaring leert dat een verleden waaraan té veel aandacht wordt besteed vaak juist niet voorbij wil gaan. Zoals bekend wilde Freud de mensen hun ik-soevereiniteit teruggeven. Ze moesten zich niet meer door een onbegrepen en onverwerkt verleden laten beheersen.

Herhalingsdwang, die uit oude trauma’s stamt, moest doorbroken worden. Het doel was openheid voor het heden en voor de toekomst. Men moest weer in staat worden gesteld iets met zichzelf te beginnen. Maar als men zich in de mythen over het verleden verstrikt, wordt het hoe langer hoe onwaarschijnlijker dat een nieuw begin kan slagen. Men dient de relatie tussen verleden en heden als een machtskwestie op te vatten. Laat ik me door het verleden beheersen of beheers ik het – dat is de vraag. ‘Pas door het vermogen’, aldus Nietzsche, ‘om het verleden te gebruiken voor het leven en van het geschiede weer geschiedenis te maken, wordt de mens tot mens: maar bij een overmaat aan geschiedenis houdt de mens weer op, en zonder het omhulsel van het onhistorische zou hij nooit begonnen zijn en nooit hebben durven beginnen.’

In elk handelen schuilt het pathos van het beginnen, daarom onderscheiden we het immers van het pure functioneren. Handelen, beginnen en vrijheid horen bij elkaar. Nu kunnen we de mens echter ook definiëren als een volkomen gedetermineerd wezen, zonder vrijheid. Doordat het vroegere als oorzaak van het latere wordt opgevat, lijkt de betreffende gebeurtenis te worden beheerst door noodzakelijkheid.

Bij een deterministisch wereld- en mensbeeld verliest de tijd het karakter van een open toekomst en wordt hij berekenbaar. Als de huidige gebeurtenis x noodzakelijk tot y leidt, is de toekomst van y al vastgelegd. Zo’n toekomst is niet meer open. In de mate waarin oorzakelijke processen doorgrond, technisch beheerst en herhaald kunnen worden, beeldt men zich in dat toekomst niets anders is dan een berekenbaar opgerekt heden. Dat is de proces- en machinetijd, in tegenstelling tot de open tijd die met de ervaring van vrijheid correleert.

Als ik nu besluit met een bepaalde handeling te beginnen, zal ik achteraf mijn handelen misschien vanuit voorwaarden kunnen verklaren. Maar voordat ik een handeling kan verklaren, moet ik hebben gehandeld. In het handelen wordt er van vele kanten dwang op je uitgeoefend, zonder dat je dat tot in detail merkt. Niettemin moet ik een besluit nemen, op grond van redenen en impulsen. Verklaringen vormen achteraf op het handelen een commentaar dat de open situatie waarin je met een handeling begint in een terugblik opheft. De verklaring dient vaak ter ontlasting. Iemand heeft gehandeld en vervolgens verklaart de psychologie, de biologie of de sociologie dat de handelende persoon eigenlijk helemaal niet heeft gehandeld. Er is iets met hem gebeurd dat hij ten onrechte als zijn eigen handeling interpreteert. Op die manier is men van de verantwoordelijkheid ontslagen. Dat leidt ook tot onoprechtheid bij het handelen. Je kunt namelijk de verklaring achteraf, waarom het zo moest gaan, ook al aan het begin van een handeling plaatsen, in de zin van een preventieve absolutie voor het geval deze slecht uitpakt. Je bereidt je er al op voor dat jij het niet bent geweest – als het erom gaat verantwoordelijkheid te nemen en verantwoordelijkheid te dragen voor de gevolgen.

Thans staat men op het punt onze programmering in de genen te ontcijferen. Binnen afzienbare tijd zal men op DNA gebaseerde prognoses kunnen stellen en ons erfelijk materiaal kunnen herprogrammeren. Vormt dat geen bewijs voor de volledige conditionering van de mens, dus voor het verlies van zijn vrijheid en zijn mogelijkheid te beginnen? Nee, want we kunnen het besluit wat we moeten beginnen met alles wat we kunnen niet omzeilen. Daarom schieten aan de randen van de grote gentechnologische projecten de ethische commissies als paddenstoelen uit de grond. De keuzevrijheid laat zich niet een-twee-drie wegprogrammeren. Wij zijn wezens die zelf iets kunnen beginnen; daarom vragen we ook naar het begin, naar hoe het met jezelf en met de wereld in het algemeen begonnen is.

Allereerst de genealogische interesse, de vraag naar je eigen komaf. Die zal onder moderne omstandigheden tot complicaties leiden. Sibylle Lewitscharoff heeft dat treffend het moderne ‘voortplantingsgepruts’ genoemd. Nu al zijn er mensen die zichzelf als producten van machinaties moeten ervaren, en dat zal in de toekomst alleen maar erger worden. De ouders – in de toekomst zullen het misschien de zaaddonoren, eileveranciers, draagmoeders, voortplantingstechnici en genenbanken zijn – zullen een mens op de wereld zetten die zichzelf als investering in levenden lijve mag ervaren. Door de onthulling van het genetisch lot en de nieuwe mogelijkheden dat lot af te wenden wordt de traditionele houding tegenover het beschikbare en niet-beschikbare, tegenover ziekte en dood, toeval en noodzaak ter discussie gesteld.

Daarbij verandert ook de houding tegenover de tijd. Want dan verschijnt de levensduur in zijn geheel als looptijd van een product waarover je genetisch kunt beschikken en dat je kunt optimaliseren, kopen en verkopen, plannen en verzekeren. Alles wordt evenwel gezien vanuit het perspectief van de kinderwens. De gentechnische daders voeren het hoogste woord, niet hun mogelijke slachtoffers. Hoe zouden zij ook aan het woord kunnen komen? De daders met hun kinderwens, hun petrischalen, zaadbanken, eidepots, baarmoederslavinnen zijn de beginners. En wat daaruit voortkomt zijn degenen met wie een begin is gemaakt. Van hen wordt gevergd dat ze in de afgrond van de zo nuchter mogelijk beschouwde geschiedenis van hun voortbrenging kijken. Daar moeten ze maar mee leven, als men het tenminste niet beschaamd voor hen verborgen houdt. Maar ook dat is een elementaire beroving. Want misschien is de wil tot weten in eerste instantie niets anders dan de dringende behoefte erachter te komen hoe je begonnen bent.

Vroeger projecteerde men het intrinsieke verband tussen vrijheid en scheppend begin in de hemel of in de wereldgrond. Het christelijk geloof en de eraan ontsproten metafysica ontdekte daar, dus aan het begin, de ondoorgrondelijke goddelijke vrijheid. ‘In den beginne schiep God de hemel en de aarde…’ Creatio ex nihilo, schepping uit het niets – een gedachte die zo ongehoord is omdat ze de oorsprong van al wat is aan een onverklaarbare spontaniteit toeschrijft. In de speculatie over God is de ervaring van de vrijheid om ergens aan te beginnen op verheven wijze in het hart van de wereld geplaatst. Niets kon God dwingen de wereld te scheppen. Zij bestaat bijgevolg niet noodzakelijk; het zijn is veeleer het resultaat van een vrije goddelijke daad. Dus inderdaad een begin uit vrijheid. Goddelijke spontaniteit. God als echte beginner, die zelfs aan mij is begonnen. In het oude geloof had dat overigens tot gevolg dat de creatio ex nihilo bleef aangewezen op de creatio continua. Dat betekent: het zijn houdt zichzelf niet in stand, het is op de permanente toestroom van genade aangewezen. Dit voortdurende instromen van genade noemde men liefde. Daarom kan het grondbeginsel van de christelijke ontologie ook zo worden geformuleerd: geliefd worden is een bestaansvoorwaarde. We zijn allemaal gewenste kinderen, leert het christelijk geloof – en compenseert hiermee het duistere gevoel dat vermoedelijk maar heel weinigen van ons dat voor hun eigen ouders werkelijk waren. Maar als men zich geliefd kan voelen groeit wel de moed iets met zichzelf te beginnen. Er moet liefde – als genade en als liefde tussen mensen – in het wereldspel zijn, wil het voortgang kunnen vinden.

Dat is in het moderne wereldbeeld allemaal ten onder gegaan. Wij werpen inmiddels een kille blik op de natuur en op de voortbrenging van leven. Hoe te leven met onze contingentie, als we het geloof in de liefde als zijnsgrond kwijt zijn? Zijn we geen wezens die onverminderd behoefte hebben aan liefde en die maar moeilijk kunnen afzien van het gevoel bedoeld te zijn? Hebben we niet, net als de lucht om te ademen, ook een atmosfeer van zin en betekenis nodig? Hebben we niet ook de bijval van de tijd nodig, het gevoel door de tijd te worden gedragen?

Inderdaad vergt de moed iets te beginnen een basisvertrouwen. Je moet de tijd als veelbelovend ervaren en je erdoor gedragen kunnen voelen. Alleen lijkt zo’n vertrouwen in de wereld en in de tijd op de brug over een afgrond, die pas wordt geslagen als je eroverheen loopt. Het gaat om een belofte waarvan je niet precies weet of je die hebt gekregen of dat je je die zelf hebt gegeven. Een aanzienlijk deel van de filosofische traditie kan worden gedefinieerd als een onderneming waarmee de menselijke geest zichzelf ten behoeve van een precair zelfvertrouwen moed probeert in te spreken, moed om een eigen begin te maken.

Immanuel Kant heeft op zijn curieuze manier deze spanning tussen kunnen-beginnen en al-begonnen-zijn eenmaal zo verwoord: de mens is een aardse burger die begint met een daad van de ouders die eigenlijk een wandaad is, omdat zij een persoon ‘zonder diens toestemming op de wereld gezet en eigenmachtig hiernaartoe gebracht’ hebben. Het gekrijs van het pasgeboren kind moest men daarom als uitdrukking van verontwaardiging opvatten. Om die reden waren de ouders verplicht deze kleine persoon ‘met deze toestand tevreden te stellen’. Hoe kan dat lukken? Alleen zo dat zij in deze kleine persoon de vermogens tot zelfschikking wekken, die de voorbeschikking door anderen kan aflossen. Dat doet de rede. Met behulp van de rede kan het schandaal van een begin waar ik geen macht over heb gecompenseerd worden, simpelweg doordat ik in mijn rede mijn vrijheid om te beginnen ontdek. Dat ik zonder mijn toedoen ben begonnen, is alleen draaglijk als ik leer zelf te beginnen. Daarom beschrijft Kant het ontwaken – of beter gezegd: het wekken – van de rede ook als een tweede geboorte. Wat nu het levens- licht ziet is niet meer een onvrijwillige nakomeling, maar een beginner, die zelf kan beginnen.

Hij begint met zichzelf. Het hele probleem zit in dit ‘zichzelf’. Het impliceert de reflexieve betrekking van een bewust ik op zijn ‘zelf’. Wat is dit ‘zelf’? Het omvat wat ik tot dusver was en wat ik nog kan zijn, wat aan mij al werkelijk en wat nog mogelijk is. Het is mijn tijd waarmee ik iets kan beginnen, ook moet beginnen. Als het bewustzijn stuit op het eigen zelf, moet het ook de eigen tijd, als hypotheek en als kans, op zich nemen. Dat vormt een probleem. Men moet immers iets op zich nemen waar men geen macht over heeft en dat men ook niet zelf heeft gemaakt en eigenlijk ook niet kan verantwoorden. Maar men komt er niet omheen ook het ‘zijn’ dat men is – bijvoorbeeld het eigen lichaam – en de tijd waarin men zich bevindt – dus de lotgevallen en omstandigheden – op zich te nemen. Dat kan ook catastrofale gevolgen hebben, bijvoorbeeld als dat wat iemand op zich moet nemen te zwaar is. Het kan gebeuren dat wat je zelf bent te veel is om op je te nemen. En toch blijft er niets anders over dan het op je te nemen en iets te maken van datgene waartoe je gemaakt bent.