Van Abraxa tot Utopia

“De overlevering wil verder – en de geografische gesteldheid bevestigt dit -, dat het land oudtijds niet volledig door zee was omgeven. Dat is pas het werk geweest van Utopus, de veroveraar naar wie het eiland zijn naam heeft (tevoren heette het Abraxa). Hij is het die een primitieve, ruwe bevolking heeft opgevoerd tot het tegenwoordige, Utopische peil van beschaving – een beschavingspeil dat toch feitelijk nergens ter wereld geëvenaard wordt. Niet zodra had hij na zijn overwinning het land betreden, of hij gaf order de landengte van vijftien mijl, waarmee het eiland aan het continent vastzat, door te graven, zodat de zee het hele land omspoelde. Aan dat karwei zette hij niet alleen de oorspronkelijke bevolking – want dat zouden zij als een vernedering hebben gevoeld; hij liet al zijn soldaten mee aanpakken. Op die manier bereikte het werk, over zóveel handen verdeeld, in onbegrijpelijk korte tijd zijn voltooiing. Hadden de naburen aanvankelijk gespot met die ‘ijdele onderneming’, nu stonden zij geslagen van bewondering. Maar ook van angst!”*
 
Uit protest tegen het onwettige huwelijk van koning Hendrik VIII met Anna Boleyn nam Sir Thomas More (1478-1535) ontslag als Engels Lord Kanselier. Trouw aan de paus te Rome weigerde hij de nieuwe Act of Succession te tekenen; daarop werd hij wegens hoogverraad tot de doodstraf veroordeeld. Toen More, de man aan wie Erasmus zijn Lof der zotheid had opgedragen, op 6 juli 1535 naar het schavot werd geleid, schijnt hij tegen zijn beul te hebben gezegd: “Helpt u mij er even op? Voor de weg naar beneden red ik me zelf wel.”

Het is met een ander bon mot dat Thomas More nu al bijna vijf eeuwen present is in het Europese spraakgebruik. In 1516 publiceerde hij het fictieve reisverslag Utopia, al spoedig uit het Latijn vertaald in het Duits, Frans en Engels. De woordspeling uit de titel, Latijns neologisme afgeleid van een fictief Grieks woord dat onbeslisbaar ‘eu-topia’ (goede plek) of ‘ou-topia’ (geen plek) kan zijn, ging een lange carrière tegemoet. Al in 1532 geeft Rabelais zijn romanheld Gargantua een schoonvader die ‘koning van Utopia’ is; en wie nu in een telefoonboek onder de betreffende ingang kijkt vindt niet zelden een hotel, koffieshop of touroperator getooid met Sir Thomas’ trouvaille. Al meteen in de zestiende eeuw werd Mores Utopia bij uitbreiding gebruikt als aanduiding voor het nieuwe literaire genre van reisverhalen dat het inluidt. De reiziger uit de klassieke utopische roman treft in een denkbeeldige plaats of tijd een wonderlijk goed georganiseerde samenleving aan, die geen spoor vertoont van de maatschappelijke kwalen van het eigen hier en nu. Deze verhalen rekten de toenmalige grenzen van de politieke verbeeldingskracht danig op, zoals blijkt uit een opmerking van Thomas More’s bereisde informant – naar eigen zeggen voer hij met Amerigo Vespucci mee naar de Nieuwe Wereld en vandaar met enige makkers naar het eiland Utopia – Raphael Hythlodaeus: “Nothing is more easy to be found than be barking Scylla’s, ravening Celaenos, and Laestrygons, devourers of people, and suchlike great and incredible monsters. But to find citizens ruled by good and wholesome rules, that is an exceeding rare and hard thing.” Zo kon de term ‘utopie’, met zijn latere afleidingen ‘utopisch’ en ‘utopist’, overspringen van het literaire naar het politieke spraakgebruik: sinds het midden van de zeventiende eeuw wordt diegene ‘utopisch’ genoemd die van de politiek mirakels verwacht, die in onrealiseerbare hersenschimmen gelooft. Het zou tot het einde van de negentiende eeuw duren voor ‘utopist’ in de politiek ook als positief etiket ging gelden en door sommigen als eretitel werd opgeëist – met een zelfverzekerdheid die mede ontleend kon worden aan het ontstane historisch inzicht dat sommige van die ‘mirakels’ mettertijd waren gerealiseerd: het utopisch ongelijk van vandaag was wellicht een vingerwijzing naar het gelijk van morgen.
 
Heden ten dage bestaan beide uit Mores Utopia gegroeide betekenisclusters nog steeds, maar ze functioneren niet op dezelfde manier. De literaire categorie ‘utopie’ wordt vrijwel alleen nog gebruikt in het academische meta-discours; binnen algemeen aanvaarde kaders breekt men zich daar bijvoorbeeld het hoofd over de vraag of, en zo ja in hoeverre, de postmoderne science-fiction mag worden gerekend tot de utopische literatuur. Als politieke categorie heeft het begrip ‘utopie’ wel wijd emplooi gehouden, maar, zoals dat gaat met dit soort waardegeladen socio-politieke termen, precieze overeenstemming over zijn betekenis is er niet. De definitie van de term is zelf inzet van politieke twist – in dit specifieke geval des te onbeslisbaarder omdat de referent uit de aard der zaak en naar believen voorbij de horizon geplaatst kan worden. Zodoende kan de eind-twintigste eeuwse gemeenplaats dat de sociale verbeelding zonder utopische impuls spoedig zal stikken in cynisch realisme (“We hebben een utopie nodig”), het met volle waarheidsaanspraak opnemen tegen het al iets oudere cliché dat een wereld zonder utopie nog altijd is te verkiezen boven eentje waar de utopie is gerealiseerd. En het ‘einde van de utopie’, dat na de implosie van het communistisch rijk in 1989 niet voor het eerst maar wel luider dan ooit werd aangekondigd, kan met schijnbaar goede redenen zowel worden betreurd, begroet, als ontkend.

Al bij al is ‘Utopia’ niet gestold tot historisch object, waarop nu wetenschappelijke vivisectie zou kunnen worden gepleegd. De historicus die ‘zonder gezeur’ aan de slag wil en zich eruit denkt te redden door het begrip ‘utopie’ dan maar van toepassing te verklaren op elke poging aan de hand van een ‘ideaal’ of een ‘plan’ iets in de socio-politieke werkelijkheid te veranderen, schiet weinig op. Daarmee zou immers zo’n groot deel van de recente geschiedenis eronder vallen, dat het begrip alle zeggingskracht verliest – van de vrouwenkiesrechtstrijd tot het keynesianisme, de hippie-communes, de internetdemocratie, wat niet? Nee, zolang de utopie deel uitmaakt van het eigentijdse politieke spreken, zitten ook historici onherroepelijk in bovengenoemd definitieprobleem gevangen. Derhalve zal men onder geschiedkundigen voorlopig van mening blijven verschillen over de vraag of Lenins dictatuur het bewijs is dat in Rusland de ‘utopie aan de macht’ kwam (titel van een boek van Heller en Nekrich uit 1982), of juist een aanwijzing dat het communisme, ‘dat even vlak bij scheen’, weer schielijk terugweek ‘naar verdere verschieten’ (Henriëtte Roland Holst na een bezoek aan Moskou in 1921) En derhalve kan, in het geval van Hitlers Derde Rijk, de historische vraag of dat de kenmerken van een utopie had, zélf al op verontwaardiging stuiten, vanwege de specifieke inhoud van het nationaal-socialistische politieke project. Geschiedschrijving is hier meteen politiek. Moeten we dan de moed opgeven iets historisch waars te kunnen zeggen over de utopie, en dus kiezen tussen zwijgen of ons neerleggen bij een onvermijdelijk parti pris? Zeker niet meteen. Het is zaak, in stille afwachting van een kantiaanse ‘kritiek van de utopische rede’, tenminste alvast te verdisconteren dat ook wie als historicus of filosoof over de utopie spreekt, in haar greep kan zijn. Neem nu de twee bovengenoemde eerste-graads-benaderingen van de regimes van Lenin en Hitler. Zou het niet exact dezelfde utopische reflex zijn die in het ene geval het ‘echte’ communisme aan gene zijde van de regenboog lokaliseert, en in het andere geval bij voorbaat ontkent dat ook het nazisme misschien op zoek was naar een pot met goud?
 
‘Incipit vita nuova’, zo zei Duits filosoof Ernst Bloch in zijn Geist der Utopie (1918) de oude Dante na. ‘Moge een nieuw leven beginnen’: dat is wellicht de grondtoon van de utopie. Maar om – en op het gevaar af in genoemde valkuilen te vallen – die grondtoon toch wat te preciseren, de volgende drie, zeer algemene criteria. Ten eerste, de utopie vertoont een breuk met het hier en nu, van meer of minder radicale aard: afsplitsing, revolutie, sprong uit de tijd, tabula rasa, ‘grote sprong voorwaarts’ (er begint iets nieuws, en ergens moet dus een streep gezet worden). Ten tweede, de utopie heeft een collectief karakter, ze is een maatschappelijk project of het visioen van een gelukkige samenleving, niet een programma ten bate van individueel heil. Ten derde, de utopie draagt in zich het geloof dat dat nieuwe leven ook werkelijkheid kan worden, zonder welk de utopie niet werkzaam is: mijmerend van fraaie verten dromen is niet genoeg, alleen wie gelooft is ook bereid te springen.

Dat betekent dus eveneens dat het formele criterium van de (on)mogelijkheid van de verwezenlijking van datgene wat in een boek wordt gedroomd of in de wereld nagejaagd, irrelevant is verklaard. De politieke utopie is misschien een mirakelstuk, zeldzamer dan het mythische monster Scylla, zij kan gebeuren. Vroege achttiende- en negentiende-eeuwse utopiekritiek beriep zich doorgaans op de antropologische of praktische onmogelijkheid van de utopie, vanaf de twintigste eeuw dringt echter het inzicht door dat de verwezenlijkingen van utopische politieke projecten tot het rijk der mogelijkheden behoort, en dat de utopische illusie schuilt in het geloof in de gelukkige gevolgen daarvan. Anders gezegd, de bottom-line van de anti-utopisten verandert van “hersenschimmen” in “hersenspoeling”…
 
Dat architectuur en utopie tweeling zijn, is haast een banaliteit. De utopist die tot in detail een ideale samenleving ontwerpt – al is die dan ‘nergens’ –,  geeft onherroepelijk de ruimte vorm, wijst mensen huizen, werkplaatsen of eetzalen toe. En of men dan 54 gelijkvormige steden op een eiland situeert, zoals de grondlegger van het genre, of zijn utopische wereld beperkt tot één stad, zoals Tomasi Campanella (1568-1639) in zijn Zonnestad, steeds belandt men – juist in het utopisch wantrouwen jegens de stad-zoals-ze-hier-en-nu-is – op het terrein van de architect of stedenbouwkundige. Omgekeerd belichaamt de architect bij uitstek het prometheïsche ideaal van de moderne tijd. Hij is de figuur die doet waar elke utopist van droomt: vol vertrouwen, gewapend met een ontwerp, plan of idee, ingrijpen in de weerbarstige werkelijkheid.

Het vertrouwen in de transformerende kracht van architectuur dat de twintigste eeuw ten toon spreidde, was echter groter dan ooit tevoren; politieke omstandigheden, gevoegd bij de introductie van nieuwe bouwmaterialen als glas en beton, maakten bovendien dat papieren plannen meer dan ooit daadwerkelijk konden worden uitgevoerd. Het verbeteren van de directe leefomgeving scheen de simpelste weg naar een betere samenleving. Voor sommigen was een radicaal andere architectuur de noodzakelijke weg naar een maatschappelijke transformatie.
 
Architect en politicus hebben te maken met dezelfde structurele verhouding tussen plan of ideaal en de verwezenlijking ervan. Maar het lijkt toch alsof de architect bij de overgang van de een naar de ander relatief minder last heeft van ‘wetten en praktische bezwaren’. Een kleine aanwijzing is dat een politicus die overhaast de kloof tussen plan en uitvoering wil overbruggen, al snel verwijten krijgt toegeworpen die afgeleid zijn van op zich neutrale bouwkundige termen maar die in zijn geval betekenen dat hij over de schreef is gegaan: zo’n politicus doet aan ‘blauwdrukdenken’, of aan (sociaal) ‘constructivisme’, en moet van zijn anti-utopische critici maar snel weer in zijn mand gaan liggen ‘piece-meal-engineeren’.  De afstand tussen een Staatsroman en een ideale staat is nu eenmaal een stuk groter dan die tussen een papieren stad en een stenen stad, en zeker dan tussen een papieren en een stenen huis. De politicus heeft, geconfronteerd met beide elementen die in de weg kunnen staan, op zijn beurt echter één belangrijk voordeel: hij kan de wetten veranderen. Langs die weg heeft Plato ooit bij een dictator in Syracuse geprobeerd iets van zijn proto-utopie Politeia in praktijk te brengen, en vanuit dezelfde gedachte ontwierp Jean-Jacques Rousseau, ander filosoof met politiek-utopische aspiraties, voor de Polen een nieuwe grondwet. (Baten mocht dat in hun geval overigens niet; beide projecten liepen stuk op praktische bezwaren.)

Waar de utopisch politicus, in zijn haast van droom naar daad te geraken, liefst de wet aan de kant zet, daar vraagt de utopisch architect of de wet voor hem aan de kant gezet kan worden. Van de twintigste-eeuwse utopische architecten die hun eigen plannen trachtten te verwezenlijken – Ebenezer Howard (‘Garden City’), Frank Llyod Wright (‘Broad Acre City’) en Paolo Soleri (‘Arcosanti’) – was het ongetwijfeld Le Corbusier die zich van de politieke ruimte waarin hij als architect werkte het meest bewust was. Of liever gezegd: die over de democratische politieke ruimte waarin hij moest werken het meest gefrustreerd was. Grote bewondering had Le Corbusier voor zijn voorganger baron Hausmann, de Parijse prefect die in de jaren 1860 door flink te slopen en ‘rationaliseren’ ruimte en orde creëerde. Maar helaas, zei de grote urbanist, “stukje bij beetje, door luiheid, zwakheid, anarchie, door het systeem van ‘democratische’ verantwoordelijkheden, begint de verstikking weer opnieuw.” Le Corbusiers Plan Voisin (1924) was een in opdracht van een industrieel ontworpen zakencentrum, “een formeel, gelijkvormig, exact en realistisch voorstel, dat aan het land een commandopost zal bieden.” Het plan vereiste tabula rasa  te maken van het stadshart van Parijs; zo zouden de Marais en de wijken rond Archives en Temple tegen de vlakte gaan. Toen het Parijse gemeentebestuur in haar democratisch-verstikte wijsheid niet toehapte, zag Le Corbusier er geen been in zijn project zo goed als ongewijzigd in te sturen voor een Moskouse prijsvraag in 1930 – maar de Sovjet-autoriteiten hadden meer moeite een als kapitalistisch zakencentrum bedoeld stedelijk plan te laten uitgroeien tot commandopost van een socialistisch land. Later, tijdens de Tweede Wereldoorlog, leurde Le Corbusier met zijn plannen bij de fascistische autoriteiten van Vichy. Men kan nu zeggen dat de grote urbanist ‘onpolitiek’ was, zoals hij ook zelf meende, aangezien het hem om het even was of zijn flatgebouwen in Moskou, Parijs, Berlijn of Algiers werden gebouwd. Dat miskent echter de utopische politieke inzet van zijn projecten, en laat bovendien onvermeld dat hij, juist vanwege de radicaliteit ervan, om zijn stedenbouwkundige voorstellen te realiseren allianties moest zoeken met een bepaald type politieke macht: net als Plato had Le Corbusier een dictator nodig.
 
De verhouding tussen utopische architectuur en politiek is een ingewikkelde. Enerzijds bestaat de neiging meer macht aan de architectuur toe te kennen dan ze heeft en de politieke omgeving geheel te vergeten, anderzijds gebeurt het dat de politieke rol van de architectuur wordt ontkend in gevallen waarin daar niet bij voorbaat reden voor is.

In de utopische glasarchitectuur gebeurt soms dat eerste. Van de wereldwijde toepassing van gekleurd glas verwachtte de Duitse expressionist Paul Scheerbart in 1914 niets minder dan ‘een paradijs op aarde’ – dankzij de kleuren en lichteffecten. Veel ‘materialistischer’ kun je niet zijn. Duitse marxistische architecten uit het Interbellum – inmiddels overgegaan tot ‘historisch materialisme’ – waardeerden dit materiaal vooral om zijn transparantie: in een wereld van glas is geen plaats meer voor privé-bezit noch voor geheimen. Ernst Bloch, zelf marxist, merkte naderhand ironisch over deze glasarchitectuur op: ‘Das breite Fenster voll lauter Aussenwelt braucht ein Draussen voll anziehender Fremdlinge, nicht voll Nazis; die Glastüre bis zum Boden setzt wirklich Sonnenschein voraus, der hereinblickt und eindringt, keine Gestapo.’

Architectuur alleen is niet genoeg om de maatschappij te verbeteren; de politieke ordening verliest nimmer zijn relevantie. Dat een kleuterschool ook als gevangenis kan worden ingericht, ligt niet aan de bakstenen. Niettemin zag een gefascineerde Rem Koolhaas in 1971 in de Berlijnse Muur – die, als elke muur, kan insluiten, opsluiten, uitsluiten – een ‘demonstratie van de macht van architectuur’, die de oude ‘droom over het bevrijdende potentieel van de architectuur’ ter plekke deed verdampen. Daar spreekt een architect. Het is niet de muur die de perverterende macht heeft, maar degene die hem neerzet; het is niet het glas dat bevrijdt, maar de wet die recht geeft op gordijnen.
 
Een variant van de vraag of architectuur zelf ‘bevrijdend’ of ‘onderdrukkend’ kan zijn, is de kwestie of bepaalde typen politieke regimes affiniteit hebben met bepaalde stijlen in de architectuur. Het is dan om te beginnen zaak om niet te vervallen in elementair valse syllogismen van het type: “Hitler hield van neo-classicistische architectuur, Hitler was een tiran, dus neo-classicistische architectuur is tiranniek.”  Dat zou ervoor pleiten om van de weeromstuit elke relatie tussen een bepaalde stijl van architectuur en een bepaald politiek regime te ontkennen, met het argument dat het twee verschillende grootheden zijn. In die trant schrijft de Luxemburgse architect Leon Krier: “Er is geen menselijke en onmenselijke architectuur. Er zijn daarentegen wel menselijke en onmenselijke manieren om architectuur te produceren, te exploiteren, of zich van haar te bedienen. De architectuur is niet politiek, ze kan slechts het instrument van een politiek zijn – een goede of een slechte.”
Door architectuur en politiek zo klinisch van elkaar te scheiden probeert architect Krier schone handen te houden. Zijn opmerking komt uit een tekst over Hitlers bouwmeester Albert Speer, door hem zeer bewonderd. Krier zou allicht graag concluderen dat er geen relatie is tussen – in dit precieze geval – neoclassicistische architectuur en totalitarisme. Toch is dat voorbarig. Maar wellicht zit die relatie, eerder dan in de stijl, in het statuut van de architectuur. Daarop maakt uitgerekend Speer zelf ons attent. In een voorwoord bij een latere uitgave van zijn nazi-werk vergeet Hitlers architect en minister zijn gebruikelijke excuus slechts een ‘onpolitieke’ uitvoerder van het nationaal-socialisme te zijn geweest. Schaamteloos onthult hij de wezenlijk politieke functie die zijn œuvre had: de monumentale gebouwen die hij ontwierp, moesten het individu onder hun dimensies verpletteren (‘zerschmettern’, zei de Führer zelf) en zo de massa samenpersen tot één Volk. Dat vereist natuurlijk een dubbele beweging van insluiting (van de onzen) en uitsluiting (van de hunnen, de parasieten, het menselijk afval…). Zo creëerde de utopische architect de ruimte voor een totalitaire staat.

Fascinatie voor bouwen was ook de andere utopische staat uit de jaren dertig niet vreemd. De Franse communistische dichter Paul Nizan betoogt in Du problème de la monumentalité (1934) dat het menselijke verlangen naar monumentale grandeur onder het moderne kapitalisme niet meer kan worden bevredigd. Daarom rustte naar zijn idee nu de grootse taak op de Sovjet-Unie om een kunst te scheppen die, net als de kunst der Grieken, opnieuw de kracht en eenheid van het collectief zou uitdrukken. In een passage die aan totalitaire duidelijkheid niets te wensen overlaat, stelt Nizan:

“In de Sovjet-Unie is de beschaving zodanig dat ieder kan zeggen onze Academie, onze Universiteit, net zoals men zegt onze fabriek of onze kolchoze. Een kapitalistisch monument drukt de verbrokkeling uit van een samenleving, een socialistisch monument zal de diepe eenheid van de massa’s uitdrukken. Het ene is teken van onderdrukking, het andere van collectiviteit. (…) De eisen die aan gebouwen uit het tijdperk van het socialisme worden gesteld, bekleden de architectuur met een kolossale verantwoordelijkheid.”
 
De straffeloosheid van het communisme zit diep. Wie in het communisme heeft geloofd, wordt vergeven, zelfs sympathiek bevonden. In een Franse tv-show, prime-time op zaterdagavond, kreeg de acteur Pierre Arditi vorig najaar een lijstje dilemma’s voorgelegd van het kaliber “liever een jurk of een rok?”, “liever voetbal of autoracen?”, waarop hij razendsnel een geestig antwoord diende te geven. Aangekomen bij de vraag “Hitler of Stalin?”, aarzelde Arditi even, om te antwoorden: “Nou, toch Stalin maar, die bedoelde het tenminste goed.” Miljoenen kijkers knikten instemmend.

De vergelijking van nazisme en communisme is een passage obligé in de recente historiografie. Geen ander historisch onderwerp heeft de laatste decennia zulke massale en geëmotioneerde publieke controversen kunnen losmaken (de Duitse Historikerstreit midden de jaren tachtig, de hevige Franse discussie rond het Livre noir du communisme in 1997) als het zwartepieten tussen rood en bruin: wie was het eerst, wie het ‘totalitairst’, wie veroorzaakte de meeste doden?

De invalshoek van de utopie kan de ergernis of zelfs weerzin die bij sommigen vooraf al jegens het idee van vergelijkbaarheid bestaat, wellicht wegnemen of op zijn minst in perspectief plaatsen. Die ergernis gaat vaak vergezeld van het soort uitspraken  als (hier in de woorden van Primo Levi): “Deze beide hellen streefden niet naar hetzelfde doel. De ene was een slachtpartij tussen gelijken, die niet op een raciale voorkeursbehandeling was gebaseerd, die de mensheid niet verdeelde in Untermenschen en Übermenschen.” Het ene, beslissende onderscheid tussen nazisme en communisme, met andere woorden, zou zijn dat de eerste een ‘particuliere’ ideologie is en de tweede een ‘universele’. Is deze valse asymmetrie tussen het universele rood en het particuliere bruin eenmaal vastgesteld, dan schijnen alle verdere overeenkomsten tussen beide samenlevingen van secundair belang. Laten we de zaak echter omkeren en met het oog op die overeenkomsten zeggen: nazisme en communisme waren beide in de eerste plaats een utopisch project. Een utopisch project gekenmerkt door: de radicale verwerping van de moderne samenleving, met zijn individu, rechtsstaat, representatieve democratie, en vrijheid activiteiten te ondernemen; de ‘wetenschappelijke’ fundering ervan op biologische of historische noodzakelijkheid; een charismatische leider; geloof in de maakbaarheid; propaganda en heropvoeding; alsmede de creatie van een vijand die geweld kan rechtvaardigen, en die onder het verzamelwoord Untermenschen dan wel ‘vijanden van de Revolutie’ hetzij joden, zigeuners, slaven bevat, hetzij ‘bourgeois’, koelakken, trotskisten, ‘zionisten’. Of dat alles plaatsvond in naam van het geluk van het ‘Duitse Volk’ dan wel de ‘Mensheid’, is – behalve voor ons… – secundair.
 
De utopie, breuk met het hier en het nu, heeft twee architectonische grondvormen: de Sloop en de Muur. De Sloop, de tabula rasa, breekt met de tijd. De Muur grenst af van de rest van de wereld. Achter de Muur, op grond die braak is, kan de toekomst beginnen. Incipit vita nova. Thomas More begreep dat. De eerste politieke daad die hij de stichter van Utopia laat verrichten, was het maken van een Muur. In dit precieze geval: More laat zijn koning Utopus het schiereiland genaamd Abraxa, onmiddellijk na de verovering ervan, transformeren in een eiland, door het snel met man en macht uitgraven van een immense geul die de band met het vasteland doorsneed. Pas toen dit herculische karwei, dat aarzelt tussen ‘Belomorkanaal 1931-33’ en ‘Berlijn, 13 augustus 1961’, was geklaard, pas toen kon Abraxa Utopia worden. Zij van de andere zijde, zij spotten – tot het spotten hen verging.

De utopisch urbanist gelooft in de toekomst. Hij wil vooruit. Hij heeft ruimte nodig. Die kan komen uit expansie, verovering, kolonisatie, ontdekking. Maar bij een gelijk blijvende ruimte zal er onherroepelijk iets ouds moeten verdwijnen. Slopen kost hem echter geen moeite, hij ziet het niet. Het verleden bestaat voor hem niet. Het heden is slechts een stap naar voren. Voor de utopist bestaat alleen de toekomst, gedekt door het Plan. En die toekomst moet steeds opnieuw op de democratische verstikking van het heden worden veroverd. Als de muur en de sloop de grondvormen van de utopie zijn, is dan de sloop van díe muur de grondvorm van het einde van de utopie? Nee, niet de sloop – die veronderstelt een sloper, wellicht een nieuw utopisch project. Eerder de verkruimeling. De instorting zelfs. Het heden dat inbreekt in een toekomst die zich tevergeefs afschermt.

De effectiefste ondermijner van het pantser om het utopische collectief is niet de sloophamer, maar het geld: het werd door koning Utopus en al zijn navolgers uit hun heilstaten gebannen. En van alle maatschappelijke krachten, weten we door Georg Simmels Philosophie des Geldes (1900), is geld de meest individualiserende en daarmee de meest anti-utopische. Hoe mooi kan een utopie eindigen: de Berlijnse Muur werd verkocht voor tien D-mark per brokstuk.
 
Dit is een ingekorte versie van de inleiding in: ‘Utopie. Utopisch denken, doen en bouwen in de twintigste eeuw’, redactie Luuk van Middelaar, NIOD-Jaarboek XIII, uitg. Walburgpers, Zutphen 2002, 256 blz., ill., € 19,95. Met bijdragen van filosofen, historici, kunst- en architectuurhistorici, en architecten.