Politiek is georganiseerd wantrouwen

‘Links of rechts, tien keer modaal, maar graaien kunnen ze allemaal!’ Zo reageert burger J. Keurmeester via een van de talloze digitale fora op het nieuws dat Wim Deetman mogelijk te veel heeft verdiend met bijbanen als voorzitter van overheidscommissies. Toch heeft Keurmeester nog vertrouwen in de politiek: ‘De partij die het lef heeft om deze arrogante regenteske graaiers aan te pakken en rücksichtslos met een flinke schop onder hun achterste op de keien te zetten heeft mijn stem.’ Terwijl deze oplossing volgens zijn eigen logica alleen maar tijdelijk kan zijn. Eenmaal aan de macht zullen ook de leden van deze partij met lef zich al snel weer als ‘arrogante regenteske graaiers’ gedragen. Want: ‘Links of rechts, tien keer modaal, maargraaien kunnen ze allemaal!’

Nu hoeft Keurmeester zich niet te schamen dat hij of zijzo snel geen betere oplossing weet. De politieke filosofie denkt al meer dan tweeënhalfduizend jaar na over het probleem dat bestuurders zich vaak meer op hun privé- dan op het algemeen belang richten – dat heeft ons idee van wat politiek is zelfs voor een aanzienlijk deel gevormd. En ook de politieke instituties zijn voor een groot deel ontstaan als oplossingen voor het regenteske graaien – met wisselend succes, zoals Francis Fukuyama laat zien in zijn boek De oorsprong van onze politiek. De Amerikaanse politicoloog en filosoof stelt dat het zogeheten patrimonialisme een constante is in de politieke geschiedenis: mensen zijn niet alleen geneigd goed voor zichzelf te zorgen, ze zorgen ook goed voor hun familie en vrienden. Het mooie is dat Fukuyama theorieën uit zijn vakgebied toetst aan de praktijk en aan inzichten uit onder meer de biologie, economie en antropologie; filosofie is bij hem zeker niet wereldvreemd.

Een zeer radicale oplossing voor het probleem van elke samenleving is afkomstig van Socrates. Zorg dat de bestuurders geen privébelang hebben, stelt hij voor in de Politeia van Plato (circa 427-347 v.Chr.). In de ideale staat mogen van de drie standen – de regeerders, de wachters en de werkers – alleen de werkers privébezit en een gezin hebben. De andere twee standen leven op staatskosten in een soort communes. Maar wat te doen met de voortplantingsbehoeften van de wachters en regeerders? Om die te kanaliseren stelt Socrates een vorm van eugenetica voor. Het is ‘noodzakelijk dat de beste mensen zo veel en de slechtste zo weinig mogelijk seksuele omgang met elkaar hebben, en dat alleen kinderen van die begaafde mensen worden grootgebracht, als we tenminste willen dat de kudde optimale kwaliteit heeft’.

Daarom kunnen de beste mannen en vrouwen onder de wachters elkaar op intieme feesten beter leren kennen. De kinderen die daaruit voortkomen, groeien op in de commune van wachters en regeerders, ‘met dien verstande dat ouders hun eigen kinderen en kinderen hun eigen ouders niet kennen’. Ze krijgen de ‘nobele leugen’ te horen dat ze kinderen van de aarde zijn. Uit de allerbesten onder hen worden weer de toekomstige regeerders gekozen, die pas op hun vijftigste, na een lange geestelijke en lichamelijke training, de staat kunnen gaan besturen.

Tekst loopt door onder afbeelding

En, werkt het? Ja, hoe wereldvreemd het ook klinkt, de hoofdlijnen van Socrates’ voorstel zijn met groot succes in praktijk gebracht. Fukuyama beschrijft hoe zich in het Midden-Oosten vanaf de negende eeuw een systeem van militaire slavernij ontwikkelt, dat in het Ottomaanse Rijk geperfectioneerd zal worden. Vanaf begin zestiende eeuw selecteert dat in de onderworpen Balkan-provincies de beste christenjongens van tussen de twaalf en twintig. Dezen zullen hun ouders nooit meer zien en moeten mee naar de hoofdstad Istanbul. Daar krijgen ze afhankelijk van hun capaciteiten een opleiding tot soldaat of bestuurder. Ze leren zowel talen en wiskunde als muziek, kalligrafie, schilderen, boekbinden, paardrijden en vechten. Daarna kunnen deze zogenoemde janitsaren het zelfs tot grootvizier brengen, wat betekent dat ze na de sultan tot de machtigste groep in het Ottomaanse Rijk behoren. Maar ze blijven slaven van de sultan. Paradoxaal genoeg danken de janitsaren hun hoge rang dus aan hun ondergeschikte positie: alleen slaven kunnen hoge regeringsfuncties krijgen, en moslims mogen niet tot slaaf worden gemaakt. Net als in Socrates’ ideale staat mogen de hoge functionarissen geen privébezit hebben. Wel krijgen ze in de paleisharem de beschikking over op slavenmarkten ingekochte vrouwen.

Fukuyama spreekt van ‘verreweg het meest succesvolle regime dat zich ooit in de islamitische wereld heeft voorgedaan’. Bestuurders en militairen van buiten halen is vooral een goed antwoord op het probleem van het tribalisme in het Midden-Oosten, waar mensen eerder loyaal zijn aan de eigen stam dan aan de eigen staat. Toch loopt dit systeem uiteindelijk ook vast, onder meer doordat de regels versoepeld worden en de janitsaren wel gezinnen kunnen stichten. Mede daardoor bedenken de janitsaren steeds meer manieren om wél privébezit te kunnen opbouwen en wél zichzelf en hun naasten te kunnen bevoordelen. Ze verenigen zich ook als groep en gaan sultans afzetten en benoemen. Aan het systeem komt een eind als de door de janitsaren op de troon gezette sultan Mahmoed II in 1826 hun barakken in brand laat steken en zo afrekent met het vierduizend man sterke korps.

Tekst loopt door onder afbeelding

Socrates’ oplossing lijkt zoals gezegd vooral geschikt voor een oosterse tribale samenleving. In de al vroeg veel meer individualistische westerse maatschappij komt de Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679) met een model dat het privébelang niet wil afschaffen, maar juist centraal stelt. Volgens Hobbes zullen vrije, gelijke mensen als ze puur vanuit hun privébelang redeneren ervoor kiezen om hun individuele rechten en macht op te geven en zich te onderwerpen aan een absoluut gezag. Hij noemt dat gezag de Leviathan, naar een mythisch (zee)wezen dat ook in het Oude Testament voorkomt. De manier waarop hij het wezen laat afbeelden op het omslag van zijn gelijknamige boek verduidelijkt veel: de onderdanen vormen het lichaam, de soeverein het hoofd. De vrije, gelijke burgers dragen dus met z’n allen het gezag dat boven hen staat, maar ze vormen dat gezag niet.

Wat heeft dit nog van doen met het privébelang centraal stellen? Om dat te begrijpen moeten we weten dat Hobbes een inktzwart mensbeeld hanteert, opgedaan tijdens de Engelse burgeroorlog (1639-1651). Volgens hem delen alle mensen ‘een aanhoudende en rusteloze begeerte naar macht en nog meer macht, die pas eindigt met de dood’. Hij vat macht daarbij ruim op: eer, kennis en rijkdom vallen daaronder. Verder gaat de filosoof ook nog uit van schaarste: de wereld heeft te weinig te bieden om te kunnen voldoen aan de begeerte naar macht – wat voor zich spreekt, omdat die ‘aanhoudend en rusteloos’ is. Al deze elementen samen moeten volgens Hobbes wel leiden tot een natuurtoestand die een ‘oorlog van allen tegen allen’ is. ‘Het menselijk bestaan is er eenzaam, armoedig, afschuwelijk, beestachtig en kort.’

Maar volgens Hobbes is de mens ook met rede begiftigd. Hij kan inzien dat hij, om zijn leven te behouden, zijn individuele rechten moet opgeven. Hij moet een rem zetten op zijn persoonlijke streven naar macht. Maar dat heeft alleen zin als anderen dat ook doen. Vandaar dat mensen om uit de natuurtoestand te raken een sociaal contract moeten afsluiten waarin ze allemaal hun rechten opgeven. Ze moeten echter ook zorgen dat ze hun verplichtingen nakomen, want: ‘Overeenkomsten zonder de kracht van het zwaard zijn niet meer dan woorden en zijn volstrekt niet bij machte de mensen veiligheid te bieden.’ Er moet dus een macht boven allen staan.

Tekst loopt door onder afbeelding

Vanuit zijn nadruk op individuele rechten laat Hobbes individuen zich uit eigenbelang onderwerpen aan een vorst. Maar lost dit het probleem van zakkenvullen en patrimonialisme op? Of beperkt het hoogstens de kring van mensen die zich kunnen verrijken tot de elite, de bestuurders? Zo ziet de absolute vorst Louis XIV (1638-1715) de schatkist als zijn persoonlijke grabbelton – ‘L’état c’est moi’ – en laat hij Frankrijk bij zijn dood bankroet achter. Als de van oorsprong Zwitserse filosoof Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) in 1742 in Parijs aankomt, ziet hij een Franse elite die haar verantwoordelijkheid weigert te nemen. In plaats van zelf soberder te leven om de staatsfinanciën op orde te brengen, feest ze zelf door en legt ze de armen nog hogere belastingen op. Volgens Rousseau is Hobbes’ sociaal contract in werkelijkheid asociaal: het legitimeert de bestaande ongelijkheid. Daarom stelt hij een nieuw – of beter: een echt – sociaal contract voor. Een contract dat werkelijk sociaal is doordat iedereen er voordeel bij heeft en niet alleen de rijken.

Waar Socrates af wil van het privébezit en Hobbes het privébelang uitbesteedt, wil Rousseau het privébelang vermaatschappelijken. Hij onderscheidt de ‘volonté de tous’ van de ‘volonté générale’, de ‘wil van allen’ van ‘de algemene wil’. De eerste is niet meer dan alle afzonderlijke privébelangen bij elkaar opgeteld. Privébelang mag geen rol meer spelen: wie deelneemt aan het echte sociaal contract ‘brengt zijn persoon en heel zijn macht onder de hoogste leiding van de algemene wil’. De staat is geen optelsom van privébelangen, maar juist een collectief opgeven van privébelangen. Voortaan gaat het alleen nog maar om de algemene wil, die ‘streeft naar het behoud en het welzijn van het geheel en van elk deel’. Anders dan bij Hobbes staat de gemeenschap van burgers de soevereiniteit niet af aan een boven haar geplaatste macht. ‘Omdat ieder zich aan allen geeft, geeft hij zich aan niemand.’

Even tussendoor… Meer lezen over politieke filosofie? Schrijf je in voor de gratis nieuwsbrief:

Daarachter schuilt dat Hobbes volgens Rousseau het gedachte-experiment van de natuurtoestand niet ver genoeg heeft doorgevoerd. Net als de contracttheoretici na hem had Hobbes ‘gesproken van behoefte, hebzucht, onderdrukking, verlangens en trots, en aldus naar de natuurtoestand ideeën overgebracht die zij hadden ontleend aan de maatschappij’. Zijn idee van de natuurtoestand was, met andere woorden, al gecorrumpeerd door de maatschappij van waaruit hij zich die toestand voorstelde. Wilde je je een realistischer beeld van de natuurtoestand vormen, dan moest je daar al het maatschappelijke uit filteren.

Zo komt Rousseau op zijn edele wilde die ‘door de bossen zwerft, geen arbeid verricht, geen taal en geen woning heeft’. In de natuurtoestand bestaat er geen maatschappelijke ongelijkheid. Doordat iedereen solitair leeft en volledig zelfvoorzienend is, is er geen regering nodig en hoeft niemand onderdaan van een ander te zijn. Pas met de komst van de landbouw verandert dat. ‘De ware grondlegger van de burgerlijke maatschappij, dat was hij die als eerste een stuk grond omheinde, zich verstoutte te zeggen: “Dit is van mij”, en onnozelaars trof die hem geloofden.’

De strijd van allen tegen allen is dus niet de natuurlijke toestand van de mens, zoals Hobbes denkt, maar volgt uit de introductie van het privé-eigendom. Net als Socrates ziet Rousseau privébezit als het grote probleem. Alleen gaat hij hierin veel verder dan de Griekse denker: niet alleen het privébezit van de wakers en regeerders is een probleem, ook dat van de andere standen. Maar teruggaan naar de bezitsloze natuurstaat is alleen al gezien de bevolkingsgroei onmogelijk. Vandaar de noodzaak van een nieuw, echt sociaal contract, gebaseerd op ‘de algemene wil’.

Tekst loopt door onder afbeelding

In hoeverre stemmen de ideeën van de contracttheoretici volgens Fukuyama met de politieke praktijk overeen? Zijn conclusie: ‘Rousseau had het op een briljante manier bij het rechte eind met bepaalde observaties, zoals zijn idee dat de menselijke ongelijkheid haar oorsprong vond in de opkomst van metaalbewerking, landbouw, en vooral: privébezit. Maar hij, Hobbes en Locke zaten er in één opzicht naast. Alle drie zagen ze mensen in de natuurstaat als alleenstaande individuen voor wie de samenleving niet natuurlijk was.’

Volgens Fukuyama hebben de moderne biologie en antropologie deze ‘hobbesiaanse dwaling’ weerlegd. Mensen zijn altijd al zoals Aristoteles zegt politieke wezens geweest; ze hebben altijd al in groepen geleefd. De primaten waren al veel socialer dan Rousseaus edele wilde. De natuurtoestand was dan ook geen strijd van allen tegen allen, maar van groep tegen groep. Want evolutietheoretische inzichten maken aannemelijk dat we vooral sociaal zijn voor onze eigen groep, wat het probleem van het graaien en het patrimonialisme alleen nog maar urgenter maakt. De bioloog William Hamilton spreekt van ‘inclusive fitness’: hoe meer genen we met elkaar delen, des te altruïstischer we ons tegenover elkaar gedragen.

Toch – al benadrukt Fukuyama dat niet zo – zagen de contracttheoretici ook al een manier om die genetische vooringenomenheid te overstijgen. Biologen noemen dat nu ‘wederkerig altruïsme’. We willen ook met niet-verwanten samenwerken, maar dan moeten we wel door ervaring hebben geleerd dat die te vertrouwen zijn en dat samenwerking ons iets oplevert. Voor wat hoort wat.

Je zou dus kunnen concluderen dat Rousseau het volgens recente biologische inzichten beter had gezien dan Hobbes, met zijn stelling dat er niet één, maar twee sociale contracten zijn. Het (a)sociale contract offert het algemeen belang op aan de individuele belangen van een enkeling of een kleine groep. Het echte contract dat mensen afsluiten na het bedrog te hebben doorzien, berust op ‘de algemene wil’. Alleen zijn er talloze sociale contracten, die op een diffuse manier door elkaar lopen. Elke keer dat ons vertrouwen beschaamd wordt, moeten we weer een nieuw contract afsluiten, met een nieuwe partij, onder nieuwe voorwaarden. Inderdaad: precies wat Keurmeester voorstelt.

De oorsprong van onze politiek. Deel 1: van de prehistorie tot de Verlichting
Francis Fukuyama
vert. Robert Vernooy
Olympus
576 blz.
€ 22,99

De oorsprong van onze politiek. Deel 2: orde en verval
Francis Fukuyama
vert. Robert Vernooy
Olympus
720 blz.
€ 22,99