Ik heb, dus ik ben

Op grond van dergelijke ervaringen wordt dikwijls de conclusie getrokken dat mensen van nature geneigd zijn tot het vergaren en verdedigen van bezit, terwijl delen juist eerder aangeleerd is. Of in de politieke vertaling: kapitalisme zit in de aard van het beestje, terwijl socialisme eigenlijk tegen die aard indruist. Zoals in het bovenstaande voorbeeld van de speelpauze, dat natuurlijk alleen werkt onder toeziend oog van de matriarch, de juf.

Primatologen als Frans de Waal hebben intussen afdoende aangetoond dat delen en zorg voor elkaar net zo goed tot de menselijke (of beestelijke) aard behoren. Waar komt dan toch het idee vandaan dat bezit ‘natuurlijk’ is?

Een belangrijk en invloedrijk argument hiervoor is geleverd door de Britse filosoof John Locke, die samen met Adam Smith en J.S. Mill tot de vaders van het moderne liberalisme behoort. Een vraag waar Locke mee worstelde, was hoe we überhaupt iets als ons eigendom konden claimen als de schepping als geheel aan ‘mankind in common’ was geschonken door God.

Het antwoord lag besloten in het zogenoemde natuurrecht. Het uitgangspunt daarvan is dat iedereen op z’n minst het recht bezit om te beschikken over zijn of haar eigen lichaam. Het zou immers absurd zijn te zeggen dat ik mijn eigen armen en benen niet bezit, en die niet vrijelijk zou mogen gebruiken (zolang ik een ander daarmee niet schaad). Maar in het verlengde daarvan kan ik volgens datzelfde natuurrecht eveneens beschikken over alles wat ik met de activiteiten van dat lichaam produceer. Zodra ik mijn arbeid ‘vermeng’ met de natuur, zoals Locke het formuleert, behoren ook de vruchten daarvan aan mij toe. Simpel gezegd: zolang een appel, in het wild, aan de boom groeit, is hij van iedereen en van niemand; maar zodra ik hem pluk (of als ik de boom zelf, op míjn land, geplant heb), is hij van mij alleen.

Lockes redenering is als een tweesnijdend zwaard. Enerzijds zit er een ten diepste emancipatoire gedachte achter, die zich richt tegen de traditionele bezittende klasse – de adel – die nooit een vinger had uitgestoken om haar rijkdom te verkrijgen. Maar tegelijk was Lockes argumentatie een legitimatie van de Britse kolonisatie van de ‘nieuwe wereld’. In de ogen van de kolonisten deden de oorspronkelijke bewoners immers niks met al dat land, terwijl de kolonisten het begonnen te cultiveren en te bebouwen, en dus konden zij het met recht onteigenen. Het is bovendien een overtuiging die tot op de dag van vandaag resoneert in het publieke wantrouwen jegens ‘uitkeringstrekkers’ of ‘gelukzoekers’, namelijk dat alleen degene die er hard voor gewerkt heeft (‘in het zweet uws aanschijns’) bezit verdient.

Ironisch genoeg is het juist deze redenering van Locke, namelijk dat privébezit gegrond is in arbeid, die in de negentiende eeuw door communisten en anarchisten werd gebruikt als argument tégen het kapitalisme. Zoals bekend is ook Marx ervan overtuigd dat alleen arbeid waarde kan produceren (de zogenoemde ‘meerwaardetheorie van arbeid’), maar dat betekent voor hem nu juist dat de arbeidersklasse van die waarde wordt beroofd door de bezittende klasse. Juist daarom moeten de productiemiddelen – dat wil zeggen, de technologieën die in een industriële samenleving nodig zijn om in het levensonderhoud te voorzien – in gemeenschappelijk bezit van het proletariaat komen.

Een soortgelijke redenering vinden we bij de Russische anarchist Petr Kropotkin. Van een individuele boer op een afgelegen land zou je op het eerste gezicht nog kunnen stellen dat hij enkel met zijn arbeid in zijn levensonderhoud voorziet. Maar zelfs in dat geval, aldus Kropotkin, gebruikt hij waarschijnlijk wegen of bruggen die gemeenschappelijk gebouwd zijn, of maakt hij gebruik van (landbouw)technieken of instrumenten die in het verleden zijn ontwikkeld. Die opgetelde en gecoördineerde arbeid van velen is bovendien meer dan de som der delen. In een voorbeeld dat door Pierre-Joseph Proudhon wordt aangehaald: 200 grenadiers zetten in een dag de obelisk van Luxor overeind, maar was dat ook gelukt door één persoon in 200 dagen tijd?

Meer dan ooit zijn we vandaag de dag in ons doen en laten afhankelijk van anderen. Wie kan ooit zeggen dat hij iets daadwerkelijk zelf gemaakt of bedacht heeft, en op grond daarvan het bezit ervan kan claimen? In haar boek Afhankelijkheidsverklaring geeft Rebekka de Wit – in een stuk dat ze samen met theatermaker Freek Vielen schreef – het voorbeeld van iemand die in zijn tuin een kippenhok wil bouwen. Hij gaat naar de ijzerhandel om een scharnier aan te schaffen, maar dat scharnier is op zijn beurt bedacht en ontwikkeld in de bronstijd, vervaardigd uit ijzererts uit Zuid-Amerika, made in China of waar ook, en vervoerd en verkocht door talloze andere mensen. Toch beweert de doe-het-zelver zodra het hok af is dat hij het helemaal zelf gemaakt heeft.

Werken is dus altijd samenwerken, en dat geldt tegenwoordig meer dan ooit. De filosofen Michael Hardt en Antonio Negri verwoorden het als volgt: ‘De ene produceert nooit. We produceren alleen samen, sociaal. Rijkdom wordt nog steeds voortgebracht door arbeid (…), maar het concept van privé-eigendom op basis van arbeid wordt slechts een ideologisch overblijfsel.’ Zij breken, in de geest van Marx, dan ook een lans voor het gemeenschappelijk bezit van de productiemiddelen, of van wat zij de ­commons noemen, de meenten. Daaronder verstaan ze niet slechts de traditionele ‘gemene gronden’, de velden en bossen waar iedereen gebruik van kon maken om gewassen te verbouwen of hout te sprokkelen, maar ook bijvoorbeeld kennis, informatie, culturele uitingen en de taal zelf. Het zijn stuk voor stuk bronnen waar iedereen gebruik van maakt en waar iedereen aan bijdraagt, zodat volgens hen niemand ze als zijn of haar exclusieve eigendom zou moeten kunnen claimen.

John Lockes argument, dat bedoeld was om privé-eigendom van een filosofisch fundament te voorzien, lijkt bezit dus juist te problematiseren: als bezit gebaseerd is op menselijke activiteit, en als vrijwel alle activiteit deel uitmaakt van een netwerk van gedeelde, collectieve activiteit, dan volgt daaruit dat alle bezit gemeenschappelijk is, of zou moeten zijn. Omnia sunt communia, zoals het heet in het Nieuwe Testament.

Hoe zit het dan met het speelgoed en het knuffelbeest van mijn zoontje? Moet hij die dan maar delen met zijn zusje, of helemaal opgeven?

Het is een misvatting dat communisten en anarchisten bezit überhaupt zouden wilden afschaffen. ‘Het communisme ontneemt niemand de macht om zich maatschappelijke producten toe te eigenen,’ schrijven Marx en Engels in Het communistisch manifest, ‘het ontneemt alleen maar de macht die het mogelijk maakt dankzij deze toe-eigening andermans arbeid aan zich te onderwerpen.’ Met een fijn gevoel voor ironie merken ze op dat de communisten verweten wordt dat ze het eigendom willen afschaffen, terwijl dat helemaal niet nodig is, omdat het kapitalisme dat zelf al doet. De monopolisering van de productie en de concentratie van kapitaal in de handen van de rijkste 0,1 procent brengen een grootschalige onteigening van bezit met zich mee, waardoor een groot deel zelfs niet in de meest basale levensbehoeften kan voorzien.

Om een hedendaags voorbeeld te noemen: omdat het gros van de huizen als speculatieobjecten op de ‘woningmarkt’ wordt gebruikt, kunnen starters en alleenstaanden zich geen woning meer veroorloven. Marx en Engels maken een onderscheid tussen privébezit en wat ze ‘persoonlijk eigendom’ noemen: de dingen die we gebruiken om te kunnen bestaan en die bij ons horen. Privébezit dient binnen het kapitalistisch systeem slechts de ‘ruilwaarde’, dat wil zeggen de economische waarde van de dingen, terwijl persoonlijk bezit draait om de noodzaak van gebruik. De onteigening van het privébezit (van kapitaal en productiemiddelen) vormt dus eerder de voorwaarde voor herstel van het persoonlijk eigendom dan dat het dat eigendom zou bedreigen.

Er is echter nog een reden om dingen te bezitten, naast consumptie (gebruikswaarde) of om er geld mee te verdienen (ruilwaarde). We zijn ook emotioneel betrokken bij de dingen om ons heen. We zouden dat emotionele, betekenis- of symbolische waarde kunnen noemen. Vanuit een kritisch marxistisch perspectief kun je dan al snel denken aan de dure Gucci-tas of andere luxeartikelen die als statussymbool fungeren, maar we hoeven het niet slechts in die hoek te zoeken; je kunt ook denken aan een goedkoop horloge dat je van je moeder gekregen hebt, of een favoriete trui. Filosoof Charles Taylor merkte op dat het zelf ten opzichte van de dingen ‘poreus’ is: onze identiteit staat in een voortdurende wisselwerking met de dingen om ons heen, waar wij ons stempel op drukken en die andersom mede bepalen wie en wat we zijn.

De mens kan niet onafhankelijk van de dingen bestaan; hij heeft ze nodig om zich in leven te houden (voedsel, onderdak), maar raakt ook aan ze gehecht, vanaf het eerste knuffelbeest in de wieg. Deze houding ten opzichte van bezit is bovendien veel meer een vorm van tweerichtingsverkeer dan de eerdergenoemde relatie van gebruik. In plaats van dat het bezit slechts de bezitter ‘dient’, voelt de bezitter ook een verplichting en zorg tegenover de dingen.

‘Voor de verzamelaar,’ aldus Walter Benjamin (nota bene ook marxist), ‘is het bezit de meest innige relatie die men tot de dingen maar hebben kan.’ Een troostrijke gedachte, voor de volgende keer dat de takjes- en schelpjes­verzameling de slaapkamer dreigt over te nemen.