Hebben we God nodig?

Erik Borgman woont in een voormalig dominicaans stadsklooster, midden in Utrecht. Als hij naar de kerk wil, die nog in gebruik is, kan hij binnendoor. Als katholiek theoloog gaat hij daar weleens voor in een viering. Maar dan neemt hij niet het gangetje dat ooit voor de paters bestemd was en dat rechtstreeks naar het altaar leidt. Dat is hem te pompeus.

Borgman (56) is geen priester. ‘Het had gekund en het had ook wel gepast. Maar ik had verkering, trouwde, werd vader.’ Een carrière in de wetenschap lag voor de hand: hij had een grote intellectuele honger en studeerde zowel filosofie als theologie. Hij specialiseerde zich in de ‘systematische theologie’, die zich bezighoudt met de vragen naar wat geloof en religie eigenlijk zijn en wanneer ze goed zijn, en met dogmatiek.
Als onderzoeker in Nijmegen en sinds 2007 als hoogleraar aan de Universiteit van Tilburg groeide hij uit tot een van de invloedrijkste Nederlandse theologen van zijn generatie. Zijn boeken en artikelen zijn zowel scherp als inspirerend – ook voor mensen die niet of niet meer in God geloven. Dit jaar werd hij verkozen tot ‘meest spraakmakende theoloog’.
 
In zijn woonkamer, de voormalige eetzaal van het miniklooster, zitten aan de muur nog de lampjes die de paters erop moesten attenderen dat er een biechteling stond te wachten. Omringd door boekenkasten steekt Borgman van wal over de vraag wat niet-gelovigen van de theologie kunnen leren, in de maand dat wij ons massaal rond kerstbomen scharen, veelal zonder bijzondere hoop op de geboorte van een redder voor de mensheid.

‘Een aantal postmoderne filosofen koestert die hoop wel degelijk, bijna letterlijk’, zegt Borgman lachend.
Daarover later meer. Eerst iets over de geboorte van de moderne filosofie, die in Borgmans ogen niet mogelijk was geweest zonder de inzichten van de late Middeleeuwen, waarin theologie en filosofie nog hecht met elkaar verweven waren. Juist de aardverschuiving die in deze tijd plaatsvond, zorgt er volgens Borgman voor dat moderne en postmoderne filosofen nu, eeuwen later, weer interesse krijgen in theologie.

Borgman: ‘De middeleeuwse gedachtewereld viel uit elkaar doordat er een nieuwe stroming opkwam: het nominalisme. Het begrip is afgeleid van het woord nomina, Latijn voor “namen”. Het nominalisme ging er grof gezegd van uit dat de mens namen geeft aan verschijnselen, medemensen en dingen, die op zichzelf betekenisloos zijn. Dat was een enorme breuk met de traditie, die terugging op Plato en Aristoteles. De moderniteit ontleent haar grondprincipes aan het nominalisme: de werkelijkheid heeft geen betekenis; alleen wij mensen kunnen betekenis geven. Die zienswijze gaat in tegen het religieuze wereldbeeld. Daarin is het andersom: de werkelijkheid heeft betekenis en daardoor kunnen wij die ook hebben.’
 
Als de moderniteit uit het nominalisme is geboren, komt dit dus doordat het nominalisme afstand nam van de theologie.
 ‘Dat kun je zo niet zeggen. Ook het nominalisme viel nog binnen theologische kaders. Maar er ontstond wel een enorme verschuiving: betekenis en realiteit kwamen verder van elkaar af te staan. Bovendien, en dat is religieus van fundamentele betekenis: God werd in het nominalisme op afstand gezet. De hemel zat voortaan dicht. Daarmee kon ons moderne, gesloten wereldbeeld ontstaan.’
 
In welke zin is ons wereldbeeld gesloten?
 ‘Onze wereld is een wereld van wetmatigheden. Wij kunnen de natuurwetten doorgronden, en we kunnen de natuur manipuleren. Dat kan alleen als je de actieve bemoeienis van God uitsluit. Als elke gebeurtenis een wonder kan zijn, dan kun je geen exacte wetenschap bedrijven. Technologie is gebaseerd op het idee dat de natuurwetten onveranderlijk zijn: zoals ze vandaag werken, werken ze morgen nog steeds.’
 
Wel zo overzichtelijk.
 ‘En toch bekruipt juist moderne filosofen het gevoel dat we het kind met het badwater hebben weggegooid. Het vergroten van de afstand tussen God en wereld, en daarna het geheel afzweren van elk geloof, heeft ons weliswaar veel opgeleverd, maar het heeft ons óók met een levensgroot probleem opgezadeld. Want als wijzelf de enigen zijn die betekenis geven aan de wereld, wat geeft ons bestaan dan nog betekenis? Is dan niet elke betekenis willekeurig? Is zelfs de gedachte dat wij vrij zouden zijn niet slechts versiering?’
 
En dan heb je de theologie weer nodig?
 ‘Niet per se. Maar het is wél de reden dat filosofen als Jacques Derrida weer interesse krijgen voor religie en theologie. Omdat religie op een andere manier met deze vragen omgaat. Het nominalisme hanteert een heldere scheiding tussen werkelijkheid en door ons bedachte normen – feiten en betekenis. Terwijl religie die twee juist door elkaar gooit. De bijbelse religies – jodendom en christendom – zeggen bijvoorbeeld: het is niet zo dat wij betekenis geven aan de wereld; de wereld hééft al betekenis. God heeft er betekenis in gelegd. Mensen zijn een beeld van God, of ze dat nou weten of niet, en vernemen iets van deze betekenis. De geschiedenis heeft een richting.’
 
Daarmee wordt betekenisgeving toch alleen maar ingewikkelder?
 ‘Precies – het is geven en nemen. Vergelijk het met een liefdesrelatie, of een vriendschap. Daarin gaan we er altijd van uit dat de betekenis die de relatie voor de een heeft mede afhangt van wat de ander weet aan te reiken. Wie een relatie bouwt vanuit de visie zelf de enige te zijn die het verhaal vertelt, is snel uitgepraat. Dat gegeven, dat je altijd rekening hebt te houden met andere verhalen die er ook nog zijn en die je niet in de greep hebt, dat is de oerverschijning van religie.’
 
Bij religie gaat het niet om je eigen verhaal?
 ‘Ook binnen een religie heb ik als individu iets te vertellen. Het is niet zo dat religiositeit elke subjectiviteit wegduwt. Maar: uitsluitend vanuit het besef dat er ook andere verhalen zijn, en in zekere zin zijn die verhalen belangrijker dan ikzelf ben. Omdat ze aan mij voorafgaan en mij overstijgen. Ik heb pas een verhaal omdat die andere verhalen er zijn. Zo werkt het ook met ons taalvermogen: we praten zelf, we maken zelf nieuwe zinnen, maar dat kunnen we alleen doordat anderen eerst tegen ons gepraat hebben. Wij leren betekenis geven doordat we oude betekenis krijgen aangereikt. Dat is waar religieuze tradities van gemaakt zijn.
Dat aspect, het ontvangen van betekenis en het ontvangen van een plaats, is wat religie thematiseert. Het moderne denken heeft daar weinig middelen voor. Terwijl het wél een onderdeel is van de menselijke ervaring en het menselijk verlangen. Iedereen weet op een heel basaal niveau: het begint en eindigt niet bij mij.’
 
Die ervaring kun je toch ook hebben zonder religie?
 ‘Als onderlaag van ons menselijke bewustzijn doet dat besef altijd mee, maar in de moderniteit wordt het gemarginaliseerd. We leven alsof wij het bestaan ordenen en betekenis geven. Maar dat wat aan onze orde voorafgaat en waar we deel van zijn, is er altijd, en soms steekt het sterker de kop op. Sommige mensen ervaren het als ze kinderen krijgen. Of als er een dierbare overlijdt. Zulke gebeurtenissen maken zichtbaar dat jij het leven niet maakt. Dat er iets is wat jou maakt, iets wat omvattender is dan wat jij daarin hebt in te brengen. Dat is een religieus besef. Ik wil niet zeggen dat je religie nodig zou hebben om dit in te zien. Het is eerder andersom: religie bestaat en steekt steeds weer de kop op, al is het maar in de vorm van heimwee naar religie, omdat deze ervaring nu eenmaal een aspect is van het menselijk bestaan.’
 
En daar heeft de moderniteit geen oog voor?
 ‘Het moderne leven is gebaseerd op het idee dat wij het zelf maken. Niemand gelooft je als je zegt: “Ik kon het niet, blijkbaar heeft God het zo gewild.” Dat vinden wij geen geldige reden. En tegelijkertijd blijven we ertegenaan lopen dat we niet alles zelf kunnen maken. Je kunt je lichaam verbouwen, en toch heb je het uiteindelijk maar met jezelf te doen. Je kunt niet alles worden wat je wilt. Daar herinnert religie aan.’
 
Misschien vinden veel mensen religie juist daarom zo onuitstaanbaar.
 ‘Het is zeker een bron van conflicten rondom religiositeit. Er zijn eenzijdige beelden van religie ontstaan, die precies dit aspect niet erkennen. Religie als een gemaakt wereldbeeld, dat je net zo goed anders kunt maken. “Beesten ritueel slachten, jongens besnijden – hou nou toch eens op met dat rare gedoe!”’
 
Geen onredelijke eis.
 ‘Maar zo werkt het niet. Dat soort religiekritiek komt voort uit een gebrek aan inzicht in wat religie is. En naar mijn idee ook uit een gebrek aan inzicht in het religieuze element dat in elk menselijk leven zit. Er bestaan dingen die we naar ons gevoel niet zelf bedacht hebben of redelijk kunnen verdedigen, maar die we als de bodem van ons bestaan beschouwen. Niet alles is onderhandelbaar, ook al zijn we in het Westen gaan geloven dat dat wél zo is.

Dat is een blinde vlek, niet zozeer van de historische Verlichting, maar in het verlichtingsidee. De gedachte dat mensen als ze maar goed nadenken volledig doorzichtig kunnen worden en al hun beslissingen expliciet en verantwoord kunnen nemen. Alsof je je eigen grondslag kunt zijn. Religies erkennen dat dit niet zo is. Augustinus meende dat zichtbaar wordt dat mensen “beeld van God” zijn, in de zin dat ons zelf voor ons onkenbaar is, net als God voor ons onkenbaar is.’
 
Wat heb je aan zo’n conclusie?
 ‘Niets, maar je gaat anders kijken. Niet vanuit de rede, die uit is op doorzichtigheid, maar vanuit ondoorzichtigheid. Vanuit het besef dat zich in jou dingen kunnen aandienen die je zelf misschien ook niet begrijpt, maar die je toch maar moet nemen. Die van jou zijn, ook al kies je ze niet. Ik zie de opkomst van het postmodernisme onder meer als de herontdekking van deze ondoorzichtigheid. Niet dat denkers als Derrida religieus werden, maar ze hebben een nieuw soort affiniteit met religieuze thema’s.’
 
En Derrida bleef niet de enige?
 ‘Nee. Er zijn tal van voorbeelden. Met het oog op het kerstseizoen is het meest interessante misschien de radicale en meer politieke vorm waarin sommige postmoderne filosofen een religieus denkbeeld overnemen: het messianisme. Het begon al eerder, maar brak door na de val van de Berlijnse Muur. Zelfs traditioneel links begon in “het einde van de geschiedenis” te geloven. De tegengestelde krachten die volgens Marx uiteindelijk onafwendbaar tot een revolutie zouden leiden, leken niet meer te bestaan. Voor sommige denkers was hiervan het probleem dat er nooit meer een totale vernieuwing van de maatschappij mogelijk zou zijn.
Daardoor raakten ze geïnteresseerd in het messianisme, dat daar wél op gericht is. Een begrip uit het jodendom en christendom, waarbij de grondgedachte is dat het radicaal nieuwe elk moment in de wereld kan binnenbreken. Niet als een langzaam voorbereide doorbraak, maar als een donderslag bij heldere hemel, als moment van totale verandering, als de geboorte van een Messias. Filosofen als Alain Badiou en Slavoj Žižek gingen in het spoor van de Joodse filosoof Jacob Taubes in deze lijn opnieuw de brieven van Paulus lezen.’
 
Bent u daar als theoloog van gecharmeerd?
 ‘Ik sta veel kritischer tegenover deze theorieën dan tegenover de herontdekking van de religieuze dimensie door mensen als Derrida. Het filosofische messianisme wacht op de grote kladderadatsch als een soort absoluut nieuw scheppingsmoment. Iemand als Žižek heeft een bijna religieuze verering voor de revolutie als absoluut moment. Dat is in mijn ogen een ronduit gevaarlijke nihilistische gedachte.’
 
Waarom?
 ‘Revolutionair denken krijgt snel gevaarlijke trekken. Als deze wereld het niet waard is om hem met moeizame, kleine stapjes te verbeteren, is alles mogelijk. Een anarchistische bommengooier zegt: alle mensen zijn toch gevangen in een illusoire realiteit, laten we de zaak maar opblazen. Het gevaar zit in de ontkenning van de waarde van het hier en nu.’
 
Hebben die ‘messianistische filosofen’ ook maar enige aanhang?
 ‘Niet bij het grote publiek, maar wel onder academici en kunstenaars. Žižek is in sommige kringen bijna een jazzfilosoof. De mensen van de Occupy-beweging lopen met hem weg.’
 
Maar omgekeerd moet Žižek niet veel van hen hebben. Hij vindt ze stinken.
 ‘Die mensen interesseren hem eigenlijk niet. Dat hangt hiermee samen: in zijn visie is de revolutie geen lijn, maar een punt. Zodra die een lijn wordt, een lichaam krijgt, een geschiedenis, reëel wordt, iets waar echte mensen bij betrokken zijn, haakt hij af. Uiteindelijk zijn denkers als hij idealisten in de filosofische zin: ze geloven eerder in een idee dan in de realiteit. Dat vind ik juist als theoloog, die ook in het goede van de schepping gelooft, problematisch.

Daarbij heb ik nog een ander theologisch bezwaar. Deze filosofen zien in hun messiaanse lezing van Paulus iets over het hoofd wat voor Paulus nu juist fundamenteel was: de revolutie ligt niet enkel voor ons, maar ook achter ons. De vroege christenen leefden al in de aanwezigheid van de verrezen gekruisigde. Ja, de Messias zou komen, maar dat zou dan zijn tweede komst zijn; hij was immers al geweest. Sinds zijn eerste komst is als het ware de revolutie gaande waarin de tegenstellingen tussen arm en rijk, Jood en Griek, en zelfs man en vrouw worden opgeheven, zij het allereerst in de vroegchristelijke gemeenschappen. Voor Paulus kunnen we wel degelijk op de terugkomst van de Messias anticiperen: hij is immers al aanwezig in deze wereld. De vernieuwing is al begonnen in ons, in wat Paulus “geloof” noemt. Dat is een heel ander verhaal.’
 
Een hoopvoller verhaal.
 ‘Ja, maar ook een reëler, levensechter verhaal. Ik vind het overigens wel opmerkelijk dat de hoop op radicale vernieuwing van de cultuur als het ware is ondergedoken in gedachtegangen als die van Badiou en Žižek. Een laatste poging om nog vast te houden aan het idee dat onze realiteit een ander perspectief kan hebben dan wij vooraf kunnen bedenken en uitrekenen. Of dan in beleidsplannen te vangen is.
Uiteindelijk hebben we naar mijn overtuiging te weinig geloof. En dan bedoel ik niet per se geloof in de ingevuld-religieuze zin. Maar wel dat het op sommige momenten niet gaat om wat we in onze greep hebben. Ik denk dat we hierin opnieuw iets van de religieuze tradities zouden kunnen leren: overgave, bijvoorbeeld. Aan betekenis die je niet zelf verzint.

Neem het vluchtelingenvraagstuk. We proberen uit alle macht de grenzen dicht te houden. Dat zal ons nooit lukken. Mensen die wanhopig zijn, zijn met het hoogste hek niet tegen te houden. Maar dat zou misschien weleens onze redding kunnen zijn, in plaats van onze ondergang. Goed dat er nog een andere kracht is, misschien zelfs wel een goddelijke kracht, die onze grenzen doorbreekt en ondergraaft. Die zorgt dat wij niet alles in de greep hebben. Eindelijk wordt ons iets gegeven. Wie weet zijn de Mauro’s die toch door de mazen van het net heen glippen een belangrijk element waardoor onze cultuur niet vastloopt in zichzelf. Misschien worden we gered door dat wat we niet kunnen voorzien.’