De terugkeer van de deugden

Elke activiteit, elk onderzoek, elke praktijk is volgens Aristoteles gericht op een bepaald bonum, en met ‘het bonum’ of ‘een bonum’ bedoelen we datgene waar mensen op grond van hun aard naar streven. Het is van belang dat Aristoteles’ aanvankelijke argumentaties in de Ethica vooronderstellen wat G.E. Moore later de naturalistic fallacy (naturalistische drogreden) zal noemen, wat overigens helemaal geen drogreden is: beweringen over wat goed is – en wat rechtvaardig is, of moedig of op andere manieren voortreffelijk – zijn een soort feitelijke beweringen.

Zoals alle andere soorten hebben menselijke wezens volgens Aristoteles een specifieke aard. En die aard is zodanig dat ze bepaalde doeleinden en oogmerken hebben zodat ze zich op grond van hun aard bewegen naar een bijzonder telos (‘doel’). Het bonum wordt dan gedefinieerd in termen van hun specifieke kenmerken. De ethiek van Aristoteles, uiteengezet zoals hij haar uiteen heeft gezet, vooronderstelt daarom diens metafysische biologie.

Aristoteles stelt zich dus tot taak een interpretatie te geven van het bonum, die lokaal en specifiek is – gelokaliseerd in, en deels gedefinieerd door de kenmerken van de polis – en tegelijkertijd ook kosmisch en universeel is. De hele Ethica is doordesemend van de voelbare spanning tussen deze polen. Wat blijkt dit bonum voor de mens in te houden? Aristoteles voert overtuigende argumenten om dit bonum niet gelijk te stellen aan geld, eer of genot. Hij geeft er de naam eudaimonia aan – zoals zo vaak is dit woord moeilijk te vertalen: gezegend zijn, geluk, voorspoed. Het is de zijnstoestand van het goed-zijn en het goede doen in het goed-zijn; van een mens die in zijn eigen ogen en ten overstaan van het goddelijke begunstigd is. Maar als Aristoteles voor het eerst deze woorden gebruikt voor het bonum van de mens laat hij de vraag wat de inhoud is van eudaimonia grotendeels open.

De deugden zijn precies de eigenschappen waarvan het bezit het individu in staat stelt eudaimonia te bereiken en waarvan de ontstentenis zijn beweging naar dat telos verhindert. Het zou niet onjuist zijn om het praktiseren van de deugden te beschrijven als middel om het bonum als telos van de mens te bereiken, maar die beschrijving is dubbelzinnig.

Aristoteles onderscheidt in zijn geschriften impliciet twee verschillende typen middel-doelrelaties. Wanneer we het hebben over een gebeurtenis, een toestand of een activiteit als middel voor deze of gene andere, dan bedoelen we dat de wereld als een aangelegenheid van contingente (toevallige, red.) feiten zo in elkaar zit dat als je in staat bent om een gebeurtenis, een toestand of een activiteit teweeg te brengen van het eerste type, een gebeurtenis, toestand of activiteit van het tweede type het gevolg zal zijn. Het middel en het doel kunnen elk adequaat zonder verwijzing naar elkaar worden beschreven. Er kan een aantal volstrekt uiteenlopende middelen worden gebruikt om een en hetzelfde doel te bereiken.

Maar het praktiseren van de deugden is niet in déze zin een middel voor het bonum als doel van de mens. Het bonum voor de mens is een vervuld menselijk leven dat geleefd is op de best mogelijke manier. Het praktiseren van de deugden is een noodzakelijk en centraal deel van zo’n leven; niet slechts een voorbereidende oefening om zich van zo’n leven te verzekeren. We kunnen het bonum voor de mens dus niet goed karakteriseren zonder reeds te hebben verwezen naar de deugden. Binnen een aristotelisch kader is daarom de gedachte dat er bepaalde middelen kunnen zijn om het bonum voor de mens te bereiken zonder de deugden te praktiseren zinloos.

Het onmiddellijke resultaat van het praktiseren van een deugd is een keuze waaruit de juiste handeling voortkomt: ‘Het is de juistheid van het doel van de doelgerichte keuze waarvan deugd de oorzaak is,’ schreef Aristoteles in De ­eudemische ethiek. Hieruit volgt natuurlijk niet dat bij afwezigheid van de relevante deugd de juiste handeling moet uitblijven: je kunt ook goed handelen om de verkeerde reden. Om te begrijpen waarom, moeten we Aristoteles’ antwoord op de volgende vraag bekijken: hoe zou iemand zijn die in hoge mate een goede oefening in de karakterdeugden ontbeert? Voor een deel zou dat afhankelijk zijn van zijn natuurlijke trekken en talenten. Sommige individuen hebben een aangeboren natuurlijke neiging om bij een bepaalde gelegenheid te doen wat een specifieke deugd vereist.

Maar deze gelukkige gave van de fortuin mag niet worden verward met het bezit van de corresponderende deugd, want juist omdat die deugd niet is gevormd door systematische oefening en door principes, blijven zelfs zulke bevoorrechte individuen de prooi van hun emoties en verlangens. Dit ten prooi vallen aan de eigen emoties en verlangens is er in meer dan één type. Enerzijds zou zo’n individu het vermogen missen om zijn emoties en verlangens te ordenen, om rationeel te beslissen welke het moet cultiveren en aanmoedigen en welke het juist moet remmen en verzwakken. Anderzijds zou het individu bij bepaalde gelegenheden de neigingen ontberen die het in staat stellen een verlangen te beteugelen naar iets anders dan het eigen bonum.

Deugden zijn niet alleen neigingen om op een specifieke manier te handelen, maar ook om op een specifieke manier te voelen. Deugdzaam handelen betekent niet, zoals Kant later zou denken, tegen je neigingen in handelen. Het is handelen vanuit een neiging die is gevormd door cultivering van de deugden. Morele educatie is een éducation sentimentale. De zo onderrichte morele actor moet natuurlijk weten wat hij doet als hij deugdzaam oordeelt of handelt. Zo doet hij wat deugdzaam is ómdat het deugdzaam is. En dit is het wat het praktiseren van de deugden onderscheidt van bepaalde kwaliteiten die geen deugden zijn, maar eerder schijnbeelden (simulacra) van deugden.

De goedgetrainde soldaat bijvoorbeeld kan in een bepaalde situatie doen wat moed van hem vergt, niet echter omdat hij moedig is, maar omdat hij goed getraind is of misschien omdat hij banger is voor zijn eigen officieren dan voor de vijand. De waarachtig deugdzame actor handelt evenwel op grond van een waar en rationeel oordeel. Een aristotelische theorie over de deugden vooronderstelt daarom een cruciaal onderscheid tussen wat ieder individu op elk willekeurig tijdstip dénkt wat goed voor hem is en wat werkelijk goed voor hem is als mens. Het is omwille van het bereiken van dit laatste bonum dat we de deugden praktiseren en dat doen we door keuzes te maken met betrekking tot de middelen om dat doel te bereiken.

Zulke keuzes vereisen oordeelsvermogen. Het praktiseren van de deugden vergt daarom ook een vermogen tot oordelen om het juiste te doen op de juiste plaats, op het juiste moment, en op de juiste manier. Het gebruik van dat oordeelsvermogen is niet de toepassing van regels die tot een routine kan worden. Vandaar misschien de voor de moderne lezer opvallende, ja verbijsterende afwezigheid van regels in het denken van Aristoteles: in de Ethica is relatief zelden sprake van regels.

Bovendien neemt Aristoteles aan dat het deel van de moraal dat gehoorzaamheid aan regels omvat, hetzelfde is als de gehoorzaamheid aan door de polis uitgevaardigde wetten – indien en wanneer de polis wetten uitvaardigt zoals ze behoort te doen. Zo’n wetgeving verbiedt bepaalde typen handelingen of schrijft ze voor, beide in absolute zin, en zulke handelingen zijn onder andere handelingen die een deugdzaam mens zou verrichten of juist niet. Een cruciaal onderdeel van de zienswijze van Aristoteles is dus dat bepaalde handelwijzen, ongeacht omstandigheden of consequenties, absoluut verboden of geboden zijn. Aristoteles’ zienswijze is teleologisch, maar niet consequentialistisch.

De voorbeelden die Aristoteles geeft van wat absoluut verboden is lijken op de voorschriften van wat op het eerste gezicht een volstrekt ander soort moraalsysteem is, namelijk de Joodse wet. Hij zegt bijzonder weinig over de wet, maar hij stelt wel met klem dat er zowel natuurlijke en universele rechtsregels zijn, als lokale en op gewoonte gebaseerde.

Het is waarschijnlijk dat hij bedoelt dat natuurlijke en universele gerechtigheid zekere typen handelingen absoluut verbiedt, maar dat per polis kan verschillen welke straffen er op welke vergrijpen staan. Wat Aristoteles over dit onderwerp zegt is echter zo bondig dat het bijna cryptisch is. Het is daarom de moeite waard om meer in algemene zin de vraag te stellen – als we hem geen denkbeelden willen toeschrijven die al te zeer afwijken van wat er in zijn teksten staat – hoe het mogelijk is dat opvattingen zoals die van Aristoteles over de plaats van de deugden in het menselijke leven een bepaalde verwijzing ­vereisen naar de absolute verboden van het natuurrecht.

Bij het stellen van deze vraag moeten we beseffen dat Aristoteles met klem stelde dat de deugden hun plaats niet alleen in het leven van het individu hebben, maar vooral ook in het leven van de polis. Het individu is in feite alleen te begrijpen als een politikon zôon (een politiek dier, red.). Een manier om de verhouding tussen enerzijds de deugden en anderzijds een moraal van wetten te verhelderen is om te overwegen wat er in om het even welk tijdperk nodig zou zijn om een gemeenschap te stichten om een gemeenschappelijk project tot stand te brengen. Dus om een bepaald bonum tot stand te brengen dat door allen die bij het project betrokken zijn als hun gemeenschappelijke bonum wordt erkend.

Als moderne voorbeelden van zo’n project kun je denken aan het stichten en onderhouden van een school, een ziekenhuis of een kunstgalerie. In de antieke wereld zouden de typische voorbeelden een religieuze cultus, een expeditie of een stad zijn geweest. De deelnemers aan zo’n project zouden twee volstrekt verschillende vormen van evaluatie moeten ontwikkelen. Enerzijds zouden ze de eigenschappen van geest en karakter moeten waarderen die bijdragen tot de verwerkelijking van hun gemeenschappelijke bonum of bona (meervoud van bonum, red.). Dat wil zeggen dat ze een bepaalde reeks eigenschappen als deugden zouden moeten waarderen en de daarmee corresponderende reeks gebreken als ondeugden.

Maar ze zouden eveneens bepaalde typen handelingen moeten kwalificeren als het verrichten of teweegbrengen van kwaad van een zodanige orde dat het de gemeenschapsbanden in zulke mate schaadt dat dit het verrichten of het tot stand brengen van wat goed is in een bepaald opzicht tenminste voor enige tijd onmogelijk maakt. Voorbeelden van zulke vergrijpen zouden, meer specifiek, meineed zijn, verraad, diefstal en het doden van onschuldigen. De lijst van deugden voor zo’n gemeenschap zou de leden ervan duidelijk maken welke typen handelingen hen eerbaar en verdienstelijk zouden maken. De lijst van strafwaardige vergrijpen zou hun leren welke typen handelingen niet gewoon als slecht, maar als onaanvaardbaar worden beschouwd.

De reactie op zulke vergrijpen zou de volgende moeten zijn: de persoon die ze pleegt moet beschouwd worden als iemand die zich buiten de gemeenschap heeft gesloten. De gemeenschap moet een schending van de gemeenschapsbanden op deze manier beoordelen om zelf niet ten onder te gaan. De overtreder heeft zich door zijn handeling in een cruciale zin buitengesloten. Of deze uitsluiting permanent is (door middel van executie of onherroepelijke verbanning), of tijdelijk (in de vorm van detentie of verbanning voor bepaalde tijd) zou afhangen van de ernst van het vergrijp. Brede overeenstemming over de beoordeling van de ernst van de vergrijpen zou deels constitutief zijn voor zo’n gemeenschap, zoals ook een soortgelijke brede overeenstemming over de aard en het belang van de uiteenlopende deugden.

De noodzaak van beide typen van evaluatie komt voort uit het feit dat elk lid van zo’n gemeenschap in zijn rol op twee zeer verschillende manieren tekort kan schieten. Hij zou enerzijds gewoon niet goed genoeg kunnen zijn. Dat wil zeggen: hij zou zodanig in gebreke kunnen blijven met betrekking tot de deugden dat zijn bijdrage aan het bonum van de gemeenschap verwaarloosbaar is. Hij zou overigens op deze manier kunnen falen zónder een van de vergrijpen te plegen die in de wetten van de gemeenschap zijn omschreven. Juist vanwege zijn ondeugden zou iemand kunnen afzien van het plegen van vergrijpen. Lafheid kan voor iemand een reden zijn om geen moord te plegen, ijdelheid en opschepperij kunnen iemand er soms toe brengen de waarheid te zeggen.

Omgekeerd betekent het in gebreke blijven jegens de gemeenschap door het schenden van de wet ook niet dat ­iemand tekortschiet door niet goed genoeg te zijn; het is tekortschieten op een heel andere manier. Hoewel een deugdelijk persoon er natuurlijk veel minder dan anderen toe neigt om zich aan ernstige vergrijpen schuldig te maken, kan een rechtschapen en bescheiden mens soms toch een moord plegen. Zijn delict is dan niet minder en niet meer dan dat van een lafaard of een opschepper.

Een positief kwaad verrichten is niet hetzelfde als nalaten om iets goeds te doen of goed te zijn. Toch hangen beide nauw met elkaar samen. Want beide schaden de gemeenschap in bepaalde mate en maken het minder waarschijnlijk dat haar gemeenschappelijke project een succes wordt. Een schending van de wetten doet de relaties teniet die het gemeenschappelijke streven naar het bonum mogelijk maken. Terwijl een gebrekkig karakter iemand meer geneigd kan maken tot het plegen van vergrijpen, kan iemand dat ongeschikt maken om bij te dragen aan de realisering van het bonum zonder welk het gemeenschappelijke leven van de gemeenschap geen zin heeft.

Beide zijn slecht, want ze houden verlies van het bonum in, maar het zijn volstrekt verschillende vormen van verlies. Dit betekent dat een beschrijving van de deugden – een wezenlijk deel van het beschrijven van het morele leven van zo’n gemeenschap – op zich nooit volledig kan zijn. Zoals we al zagen besefte Aristoteles dat zijn beschrijving van de deugden moest worden aangevuld met een lijst, al was het maar een korte, van handelwijzen die absoluut verboden zijn.

Er is nog een ander cruciaal verband tussen de deugden en de wet, want de enige die kan weten hoe de wet moet worden toegepast is iemand die beschikt over de deugd der gerechtigheid. Rechtvaardig zijn betekent ieder het zijne geven en de vooronderstellingen voor het bloeien van de deugd in een gemeenschap zijn daarom tweeledig: er moeten rationele criteria zijn voor verdienste en er moet sociaal breedgedragen overeenstemming zijn over om welke criteria het gaat.

Een groot deel van de toewijzing van bona en straffen in overeenstemming met verdienste is natuurlijk regelgeleid. Zowel de verdeling van de openbare ambten binnen de polis als de straf die op criminele handelingen staat moet bepaald worden door de wetten van de polis. (Volgens de aristotelische visie zijn recht en moraal geen verschillende domeinen zoals in de moderniteit.) Maar, deels omdat de wetten algemeen zijn, zullen er altijd bijzondere gevallen zijn waarin het onduidelijk is hoe de wet moet worden toegepast en wat de gerechtigheid vereist.

Er zullen zich dus gevallen voordoen waarvoor op voorhand geen formule is, en in die gevallen moet men kata ton orthon logon (in overeenstemming met de juiste rede) handelen. Deze frase is misleidend vertaald door W.D. Ross als ‘in overeenstemming met de juiste regel’. (Deze verkeerde lezing van een meestal zeer nauwgezette Aristoteles-vertaler is misschien niet onbelangrijk, want ze weerspiegelt de sterke en onaristotelische gerichtheid op regels van veel moderne ethici.)

Voor wat Aristoteles hier bedoelt kan het volgende voorbeeld ter illustratie nuttig zijn. Op het moment dat ik dit schrijf dient er een rechtszaak tussen de Wampanoag-stam en de gemeente Mashpee in Massachusetts. De Wampanoag claimen dat hun voorouderlijke land in hun woongebieden illegaal en ongrondwettig is onteigend en eisen via de rechter teruggave. (De eis van de Wampanoag werd in eerste instantie afgewezen in de vorm van een jury-vonnis dat vooral opviel door zijn incoherentie.) De zaak dient al lang en de hoorzittingen zullen nog wel een tijdje voortduren. De partij die in de lagere rechtbank verliest, gaat bijna zeker in beroep en die beroepsprocedure zal zich lang voortslepen. In de afgelopen tijd zijn de grondprijzen al drastisch gedaald en op dit moment is het bijna onmogelijk om ter plaatse bepaalde typen onroerend goed te verkopen. Dit veroorzaakt problemen voor huizenbezitters in het algemeen en meer in het bijzonder voor bepaalde groepen huizenbezitters, zoals mensen die op goede gronden hadden verwacht om na hun pensioen hun huis te kunnen verkopen om naar elders te verhuizen en hun leven opnieuw in te richten, wellicht dichter bij hun kinderen.

Wat vereist nu de gerechtigheid in zo’n situatie? We moeten opmerken dat twee onlangs door hedendaagse ethici naar voren gebrachte, op regels gebaseerde opvattingen van gerechtigheid hier geen enkel soelaas bieden. De Amerikaanse filosoof John Rawls stelt dat ‘sociale en economische ongelijkheden zo geordend dienen te worden dat ze het meest ten goede komen aan de minst bevoordeelden’. En Robert Nozick beweert dat ‘het eigendom van een persoon rechtmatig is als hij of zij er op grond van de rechtsprincipes betreffende verwerving en overdracht recht op heeft’.

Maar het probleem in Mashpee gaat over een periode waarin we nog niet weten wie een geldige juridische basis heeft op grond van verwerving of overdracht, want precies dat is afhankelijk van het vonnis in de lopende rechtszaak. En we weten ook niet wie de minst bevoorrechte groep in Mashpee is, want dat zal door datzelfde vonnis, en wel als gevolg ervan, worden bepaald. Als de Wampanoag in het gelijk worden gesteld, zullen zij de rijkste groep in Mashpee worden. Maar als de andere partij het recht aan haar zijde krijgt, dan blijven ze de armste. De eisers van de zijde van de stam hebben een rechtvaardige oplossing bedacht (een oplossing die het stadsbestuur van Mashpee na een aanvankelijk akkoord toch afwees) en wel deze: alle percelen van een acre (4047 m2) of minder waar een woonhuis op staat vallen niet onder het geschil.

Het zou moeilijk zijn om dit op enigerlei manier voor te stellen als de toepassing van een regel. De oplossing moest juist worden bedacht omdat het toepassen van de regels de kleine huizenbezitters geen recht kon doen wedervaren. De oplossing was het resultaat van een rechttoe rechtaan redenering waarbij rekening werd gehouden met dingen als het oppervlak van de opgeëiste grond dat zulk klein onroerend goed omvat en het aantal mensen dat geraakt zou worden als de grootte van elk van het geschil uitgesloten perceel zou worden vastgesteld op één acre en geen kwestie zou zijn van meer of minder.

Het oordelen kata ton orthon logon is in feite oordelen aan de hand van meer-of-minder, en Aristoteles probeerde dit concept van een bepaald midden tussen meer-of-minder te gebruiken om een algemene karakteristiek te geven van de deugden: moed ligt ergens tussen onbesuisdheid en bedeesdheid, gerechtigheid tussen onrecht doen en onrecht ondergaan, vrijgevigheid ergens tussen spilzucht en gierigheid. Met elke deugd corresponderen zo steeds twee ondeugden. En wat het betekent om tot een ondeugd te vervallen kan onafhankelijk van de omstandigheden niet adequaat worden bepaald: dezelfde handeling die in de ene situatie vrijgevig zou zijn, zou in een andere kunnen wijzen op spilzucht en in een derde op gierigheid. Oordeelsvermogen speelt dus een onmisbare rol in het leven van de deugdzame mens, die het niet speelt en ook niet kan spelen in het leven van bijvoorbeeld de strenge wets- of regelgetrouwe mens.

Na de deugd. Een studie naar de theorie van de ethiek
Alasdair MacIntyre
vert. Willem Visser
Ten Have
432 blz.
€ 34,99