Home Religie is niet de oorzaak van geweld, maar de oplossing

Religie is niet de oorzaak van geweld, maar de oplossing

Door Roger Scruton op 29 november 2012

08-2007 Filosofie magazine Lees het magazine

Atheïsten die in religie de oorzaak  zien van geweld, verwisselen de kwaal met het medicijn. Geen enkele samenleving blijft gevrijwaard van jaloezie,  begeerten en conflicten, en juist religie leert ons hoe daar mee om te gaan.

Het is niet verbazend dat fatsoenlijke, sceptische personen – geconfronteerd met de hedendaagse heropleving van bijgelovige culten, de moordzucht van het radicale islamisme en het conflict tussen seculiere vrijheden en religieuze edicten – ontvankelijk blijken voor de antireligieuze polemieken van Richard Dawkins, Christopher Hitchens en anderen. De Slaap van de Rede heeft de nodige monsters voorgebracht, zoals Goya’s gravure al voorspelde. Wat kunnen we hier anders tegenover stellen dan het klokgelui der rede, dat momenteel zo hard schalt door de parochie van de evangelische atheïsten?

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Wat misschien meer verbazing wekt, is de mate waarin religie wordt gekarikaturiseerd door haar huidige tegenstanders, die er niets anders in lijken te zien dan een systeem van ongefundeerde opvattingen over de kosmos – opvattingen die, als zij in strijd zijn met het wetenschappelijke wereldbeeld, linea recta op weerlegging afstevenen. Zo schrijft Hitchens in zijn ongekend eenzijdige fulminatie God is Not Great: ‘Het moet openlijk worden gezegd. Religie stamt uit de periode van de menselijke prehistorie waarin niemand (…) ook maar het geringste idee had wat er gaande was. Zij stamt uit de schreeuwende, weerzinwekkende kindertijd van onze soort, en is een kinderlijke poging om tegemoet te komen aan onze niet te stuiten behoefte aan kennis (en aan troost, bevestiging en andere infantiele behoeftes).’
 
Hitchens is een intelligente en erudiete man die inziet dat de argumenten die hij gebruikt al tweehonderd jaar geleden school maakten. Zijn boek doorloopt het gebied dat Hume, Voltaire, Diderot en Kant in kaart brachten; en wie bekend is met de Verlichting kan onmogelijk geloven dat eigentijdse epigonen ook maar iets hebben toegevoegd aan haar stellingname tegen de religie, hoeveel voorvallen zij ook kunnen toevoegen aan de lijst van religieus gemotiveerde misdaden. Toch, nadat zij eenmaal hadden aangetoond dat geloofsclaims niet op rationele grondslag berustten, verwierpen de Verlichtingsdenkers de religie niet op een manier zoals men bijvoorbeeld een weerlegde theorie verwerpt. De meesten trokken vervolgens de conclusie dat religie een andere oorsprong moest hebben dan het nastreven van wetenschappelijke kennis, en een andere psychische functie vervult dan geruststelling. Het gemak waarmee de gangbare geloofsdoctrines konden worden weerlegd, ontwaakte in mannen als Jacobi, Schiller en Schelling het idee dat religie, in essentie, niet een zaak van doctrine is, maar van iets anders. En zij begonnen een zoektocht naar wat dat andere dan zou kunnen zijn.
 
In deze eeuw werd deze tocht voortgezet door Rudolf Otto in Das Heilige (1917), Georges Bataille in L’Érotisme (1957), Mircea Eliade in The Sacred and the Profane (1957), en, het meest openlijk en aanstootgevend, door René Girard in La violence et le sacré (1972). Girards theorie lijkt mij, nu de atheïstische triomftocht elke vorm van nuance vertrapt, degene die het meest dringend bespreking behoeft. Zij geeft ons namelijk inzicht in vragen die zelfs atheïsten onder ogen moeten zien, maar die zij verdoezelen met hun dogmatische zekerheden: wat is religie? Wat trekt mensen er in aan? Hoe wordt zij in toom gehouden? 

Sloopwoede

Girard begint met een observatie waaraan geen enkele objectieve lezer van de Hebreeuwse Bijbel of de Koran voorbij kan gaan, namelijk dat religie vrede kan brengen, maar geworteld is in geweld. De God die naar voren komt in deze geschriften is veelal driftig, door sloopwoede gedreven, en maakt de benamingen die hij krijgt toebedeeld in de Koran – al-rahmân al-rahîm, ‘de barmhartige, de genadige’ – slechts zelden waar. Hij stelt buitensporige en bloeddorstige eisen, zoals de eis dat Abraham zijn zoon Isaäk moet offeren. Hij is geobsedeerd door genitaliën, en onverzettelijk in zijn wil dat ze te zijner glorie verminkt worden – een onderwerp dat door Jack Miles werd onderzocht in zijn meeslepende boek God: A Biography (1995). Denkers als Dawkins en Hitchens komen tot de conclusie dat religie de oorzaak is van dergelijke gewelddadigheden en seksuele obsessies, en dat vergrijpen die worden gepleegd in naam van religie tevens haar faillissement aantonen. Girard stelt juist dat het tegendeel het geval is: religie vormt niet de oorzaak van het geweld, maar is de oplossing ervoor. Het geweld heeft een andere oorsprong, en geen enkele maatschappij is er vrij van, aangezien het juist een gevolg is van de poging van de mens om met anderen samen te leven. Hetzelfde kan worden gezegd van de religieuze obsessie met seksualiteit: religie veroorzaakt deze niet, maar probeert die te verhelpen.

Girards theorie kan het best worden begrepen als een soort omkering van een van de ideeën van Friedrich Nietzsche. In zijn latere werken ontvouwt Nietzsche een soort scheppingsverhaal aan de hand van zijn verklaring voor de structuur van de moderne maatschappij. Zur Genealogie der Moral (1887) beschrijft een oermaatschappij, die door ‘roofdieren’ – de sterke, gezonde, zelfaffirmatieve egoïsten die hun wil opleggen aan anderen uit kracht van hun natuur – tot een zo goed als universele slavernij is gereduceerd. Het herenras behoudt zijn positie door elk afwijkend gedrag van de slaven af te straffen, op dezelfde manier als dat we een ongehoorzaam paard straffen. De slaaf, te angstig en gedemoraliseerd om in opstand te komen, ondergaat deze straf als een vergelding. Omdat hij geen wraak kan uitoefenen, verinnerlijkt de slaaf zijn eigen ressentiment, en gaat zijn toestand beschouwen als iets dat hij op een of manier verdient. Zo worden het besef van schuld en de idee van zonde geboren. Het ressentiment van de slaaf levert voor Nietzsche de verklaring voor de gehele theologische en morele visie van het christendom. Het christendom ontleent zijn kracht aan het ressentiment waarmee het zich voedt: een ressentiment dat, omdat het niet bij machte is zichzelf te uiten door middel van geweld, tegen zichzelf gekeerd blijft. Zo ontstaan de ethiek van medelijden, de zelfkastijding en alle terugkerende gedragingen die horen bij de levensontkenning van de ‘slavenmoraal’. Het christendom is een vorm van naar binnen gericht geweld waarachter een diep ressentiment schuilgaat jegens elke vorm van menselijke heerschappij.  
 
Girards theorie is, net als die van Nietzsche, geformuleerd als een genealogie, of ‘scheppingsverhaal’: een denkbeeldig verhaal over de oorsprong van de menselijke beschaving van waaruit haar huidige toestand kan worden afgeleid. En net als bij Nietzsche, is de oertoestand van de maatschappij bij Girard er een van conflict. Juist in de poging dit conflict op te lossen wordt de ervaring van het heilige geboren. Deze religieuze ervaring uit zich in vele vormen – religieuze rituelen, gebeden, tragedies –, maar haar ware oorsprong ligt in de gewelddadigheden binnen de gemeenschap. Primitieve samenlevingen worden bevangen door een ‘mimetische begeerte’, aangezien rivaliserende leden strijden om elkaars sociale en materiële verworvenheden te evenaren; zo versterken ze het antagonisme versterken en raken verzeild in een keten van vergelding. De oplossing is een slachtoffer aan te wijzen – dat door toeval al buiten de gemeenschap staat en daarom geen aanspraak op vergelding kan maken – dat als doelwit moet dienen voor de opgebouwde bloeddorst. Door een zondebok aan te wijzen creëert de gemeenschap verschil tussen wij en zij, en herstelt op die manier de eenheid. Door samen te spannen tegen de zondebok, worden de mensen van hun onderlinge rivaliteit verlost en met elkaar verzoend. De zondebok zuivert de samenleving van het opgebouwde geweld door zijn dood. De daaruit voortvloeiende heiligheid die hem wordt toegeschreven, is de uiteindelijke weerslag van het ontzag, de verlichting, en de innige hereniging met de gemeenschap die bij zijn dood werd ervaren.       
 
Volgens Girard is de behoefte aan het zondebokoffer ingebed in de menselijke psyche, en komt zij voort uit de poging een duurzame gemeenschap te vormen. Theater kan de oorspronkelijke misdaad vervangen door fictie, en de waarde van zuivering en vernieuwing behouden zonder daarvoor de huiveringwekkende prijs te betalen. Een tragedie als Sophocles’ Oedipus Rex is volgens Girard een manier om het verhaal van wat oorspronkelijk een ritueel offer was opnieuw te vertellen, waarbij het slachtoffer kan worden geofferd zonder dat daarmee de keten van vergelding opnieuw opleeft. Het slachtoffer wordt zowel geofferd als geheiligd; het is oorzaak en remedie voor de plagen die de stad teisteren.
 
In veel verhalen in het Oude Testament zien we de oude Israëlieten worstelen met deze offerdrang. De verhalen van Kaïn en Abel, Abraham en Isaäk en Sodom en Gomorra vormen het restant van conflicten waarbij het ritueel zich afwendde van het menselijke slachtoffer, en werd verlegd naar dierlijke offers, en uiteindelijk naar heilige woorden. Dit proces resulteerde in een levensvatbare moraal – die wortelt in competitie en conflict en wedijver om seksuele veroveringen. Nogmaals: religie is niet de bron van al het geweld, maar zijn tegengif – de manier om mimetische begeerte te boven te komen en het ressentiment en de jaloezie waartoe de menselijke samenleving wordt aangezet vanwege haar competitieve dynamiek in goede banen te leiden.

Zondebok

Het is precies in dit licht, meent Girard, dat wij de verdienste van het christendom moeten zien. In zijn studie naar de zondebok, Le Bouc émissaire (1982), ziet Girard in Christus een nieuw type slachtoffer – een die zichzelf aanbiedt voor het offerblok, en daarmee te kennen geeft dat hij begrijpt wat er aan de hand is. De woorden ‘Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen’ zijn van essentieel belang voor Girard. Zij duiden op een besef dat het offer nodig is, wil men gevoelens van schuld en ressentiment van de gemeenschap tot bedaren brengen en omvormen. Die woorden getuigen tevens van een nog dieper besef, namelijk dat deze noodzaak van het offer dient te worden verhuld. Degenen die zich niet bewust zijn van de bron van hun haatgevoelens, en dus met een zuiver geweten hun weg vervolgen naar de tragische ontknoping, worden door deze woorden genezen. Want de ontknoping blijkt nu niet te zijn wat ze verwachten, de genoegdoening om de dood van de zondebok, maar de ervaring van het heilige ontzag als het slachtoffer, op het moment van sterven, zijn beulen vergeeft. Dit is het moment van transcendentie, waarop zelfs de wreedsten der geesten kunnen leren nederig te zijn en hun wraaklust af te zweren. Door zijn rol als offer op zich te nemen, zette Christus de ‘naastenliefde’– die al in de oudste boeken van de Bijbel als standaard geldt voor het streven van de mensheid – om in een realiteit in de harten van degenen die zijn daad overdenken. Door zijn onderwerping louterde Christus de maatschappij en de religie van de noodzaak van de offermoord; zijn bewust gekozen zelfopoffering wordt daarom, suggereert Girard, terecht beschouwd als een verlossing. We moeten dan ook niet verbaasd opkijken dat, indien wij ons afkeren van de christelijke erfenis, zoals de nazi’s en de communisten deden, opnieuw bloedige slachtpraktijken de kop op zullen steken.

Girard onderbouwt zijn visie op het lijdensverhaal door herhaaldelijk te verwijzen naar Freud en Lévi-Strauss, maar ook door – in navolging van Nietzsche – religie en tragedie aan elkaar te verbinden, omdat die in de menselijke geest met elkaar verbonden zijn. De ontvankelijkheid voor het heilige ontzag en de ervaring van het heilige zijn geen residuen van irrationele oerangsten, noch vormen van bijgeloof dat op een goede dag zal worden verjaagd door de wetenschap, maar een oplossing voor de opgebouwde agressie die zich in het hart van alle samenlevingen bevindt.
 
Vele elementen van Girards theorie kunnen in twijfel worden getrokken – niet in de laatste plaats het idee dat menselijke instituties kunnen worden verklaard aan de hand van scheppingsverhalen. Er is meer bewijs nodig dan een scheppingsverhaal om aan te tonen dat de ‘oorspronkelijke’ toestand er een van wraakbeluste competitie is. En de veronderstelde ‘mimetische’ oorspong van menselijke competitie wordt onvoldoende onderbouwd. Bovendien zijn er nog andere aannemelijke verklaringen aan te voeren voor het aloude ritueel van dierenofferandes dan degene die Girard daarvoor biedt. En het succes van de christelijke ethiek heeft nog andere oorzaken dan de mystieke omkering die zogezegd plaatsvond aan het kruis. De opkomst van de steden onder de jurisdictie van het Romeinse keizerrijk hield in dat men dagelijks in contact kwam met ‘de ander’, en moest leven met de tegenstrijdige behoeftes om hem enerzijds buiten te sluiten en anderzijds te vergeven. Waarom zou dit niet evenzeer een factor zijn om de snelle verspreiding van de onbaatzuchtige boodschap te verklaren?
 
Dergelijke kritieken zijn volgens mij niet zwaarwegend genoeg om de veronachtzaming van Girards ideeën te verklaren. Girard werd ontvangen met dezelfde hoofdschuddende onverschilligheid als Nietzsches Geburt der Tragödie, en hoewel hij werd geëerd met een zetel aan de Académie Française, is deze eer hem pas ten deel gevallen nu hij zijn negentigste levensjaar nadert. Ik denk dat Girard ons, net als Nietzsche, herinnert aan bepaalde waarheden die we liever zouden vergeten – in het bijzonder de waarheid dat religie in eerste instantie niet over God gaat, maar over het heilige, en dat de ervaring van het heilige kan worden onderdrukt, genegeerd, en zelfs ontheiligd (dat is de standaardbehandeling in moderne samenlevingen), maar nooit geheel kan worden tenietgedaan. De behoefte aan deze ervaring zal altijd weer de kop opsteken, omdat het als rationele wezens in onze natuur ligt om op de grens der dingen te leven, onze vervreemding te ervaren en te verlangen naar de plotselinge ommekeer die ons wederom met de kern zal verenigen. Voor Girard bestaat deze ommekeer uit een soort van zelfvergiffenis, waardoor we de sluimerende agressie kunnen overstijgen – schoongewassen in het bloed van het lam.

Geboorte, geslachtsgemeenschap en dood

Natuurlijk hoef je Girards werk niet helemaal tot in de obscure en omstreden contreien te volgen om zijn visie op het heilige als iets universeel menselijks te kunnen staven. Noch hoef je monotheïst te zijn om te begrijpen hoe het komt dat deze ervaring van het heilige nauw verbonden is met de drie grote transities – de drie overgangsriten – die de cyclische continuïteit van menselijke samenlevingen markeren. Geboorte, geslachtsgemeenschap en de dood vormen de momenten waarop de tijd stilstaat, de wereld vanuit een uiterste beschouwen, onze afhankelijkheid en contingentie ervaren, en waarop een gevoel van ontzag ons overvalt dat allesbehalve irrationeel of onzinnig is. Uit dergelijke momenten, overladen met emotionele kennis, ontspringt religie. Een rationeel persoon is niet iemand die de spot drijft met elke vorm van religie, maar iemand die probeert uit te vinden welke religie, mocht die er zijn, zin kan geven aan dergelijke riten, en daarbij tevens de angel weet te trekken uit het ressentiment.

Deze tekst is een ingekorte versie. De volledige tekst verscheen, in het Engels, in Prospect Magazine, en is te vinden op de website www.prospect-magazine.co.uk.
 
Roger Scruton is een Engelse filosoof en publicist. Na een actieve academische loopbaan in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten trok hij zich terug op het Engelse platteland. Hij is auteur van veelgelezen boeken op het gebied van filosofie, kunst en politiek.
 

Het conflict met de ander

‘De hel zijn de anderen’, schreef Jean-Paul Sartre (1905-1980). De zin uit het toneelstuk Huis Clos (Achter gesloten deuren) zou een van de bekendste filosofische one liners worden. Er zijn weinig zinnen in Sartres oeuvre te vinden die kernachtiger uitdrukken hoe Sartre het menselijk bestaan zag: de mens is pas echt mens als hij vrij is, maar wordt daar altijd in belemmerd door de ander. Niet eens omdat de ander hem in de weg staat of iets verbiedt. Het is subtieler, en tegelijkertijd ingrijpender: de blik van de ander maakt je tot een ding – net als een fiets, een tafel –, iets wat slechts een bepaalde functie heeft en geen vrijheid kent. Sartre noemt bijvoorbeeld de reductie van een mens tot ‘het mooie meisje aan de terrastafel’, of tot ‘de bedrogen echtgenoot’. De ander legt je vast op een toevallige rol, en bedreigt daarmee jouw vrijheid. Sartres verdediging van de vrijheid kan tot niets anders leiden dan het idee dat elke menselijke relatie, elk contact met een ander, ook altijd een strijd is. Later probeerde Sartre zijn radicaal individualistische visie te verenigen met een marxistisch idee van een broederschap die een gemeenschappelijke strijd voert. Toch kwam hij kwam nooit helemaal uit de vraag hoe de vrijheid verdedigd kan worden zonder strijd. Iedere verhouding, zou Sartre schrijven, is een strijd tussen meester en slaaf. Daarmee knoopt hij aan bij de filosofie van Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), de Duitse denker die zo’n fundamentele invloed heeft uitgeoefend op de twintigste-eeuwse Franse filosofie. De strijd tussen meester en slaaf is paradigmatisch geworden voor het denken over de mens na Hegel. In zekere zin is het conflict van meester en slaaf een overwinning van een meer fundamenteel conflict, de strijd op leven en dood. De een doodt niet langer de ander, maar onderwerpt de ander. Niet in eerste instantie om de ander uit te buiten, maar omdat de mens altijd op zoek is naar erkenning. De meester krijgt echter nooit echt erkenning van de slaaf. Het kunnen geven van erkenning veronderstelt namelijk vrijheid, en dat is slaaf uiteraard niet. Dat verandert pas door de Franse en Amerikaanse revoluties, waarin de ‘slaven’ bevrijd worden. Voortaan zou de mensheid, althans in theorie, in vrijheid leven in een wereld van wederzijdse erkenning.

Het conflict in de wereld

‘Oorlog is de vader van alles’, schreef de presocraat Herakleitos, die werd geboren rond 540 v. Chr.. Oorlog is een principe dat de wereld ordent: ‘sommigen heeft hij aangewezen tot goden, anderen tot mensen, sommigen heeft hij slaaf gemaakt, anderen vrij.’ Net als Herakleitos nam Thomas Hobbes de oorlog aan als uitgangspunt. Hobbes (1588-1679) leefde in de tijd van de grote godsdienstoorlogen, en dat is te merken aan zijn filosofie. Elke samenleving, is zijn uitgangspunt, is explosief. Altijd kan er een strijd ontbranden. Omdat de ander wil hebben wat jij hebt, omdat er schaarste is, en omdat mensen nou een keer met elkaar van mening verschillen over wat goed is en wat kwaad. Hobbes gebruikte dit inzicht als argument voor een strenge heerser, een Leviathan, een man die een eind zou moeten maken aan het conflict. Karl Marx (1818-1883) ziet de wereld net als Hobbes als een strijdtoneel, alleen wordt bij hem die strijd niet gevoerd door individuen maar door klassen, of het nu de strijd was tussen de meester en de slaven, of die tussen de kapitalist en de arbeider. Nieuw aan zijn tijd is volgens Marx dat de onderdrukte klasse voor het eerst een meerderheid is geworden, het proletariaat. Als dat in opstand komt, moet het de hele bestaande orde wel omverwerpen. Niet met als doel om een nieuwe heerschappij in te stellen, maar een klasseloze samenleving waarin de mens in vrijheid, bevrijd van zijn ketenen en zijn klasse, pas echt mens kan worden. De oude wereld, schrijft Marx, ‘met zijn klassen en zijn klassenstrijd maakt plaats voor een associatie waarin de vrije ontplooiing van eenieder de voorwaarde is voor de vrije ontplooiing van iedereen.’ Carl Schmitts (1888-1985) filosofie van het conflict, ten slotte, is een van de meest inspirerende theorieën voor hedendaagse politiek filosofen. Twee bepalende begrippen voor de politiek, zegt Schmitt, zijn ‘vriend’ en ‘vijand’. We kunnen er in de politiek dus niet aan ontkomen dat er altijd een tegenstander is en dat het conflict zelfs kan uitdraaien op een moord. Tegenwoordig, in de liberale democratie, wordt dat volgens Schmittiaanse denkers vergeten of ontkend. We veronderstellen nu te vaak dat we er bij conflicten altijd met onderhandelen uitkomen – en dat heeft nefaste gevolgen. Mensen die zich onttrekken aan de onderhandeling, beschouwen we te snel als een moreel kwaad, als een ‘vijand van de mensheid’. Het is uit naam van diezelfde mensheid dat Irak werd gebombardeerd, waarbij zoveel burgerslachtoffers vielen. Terwijl denkers als Schmitt er nog van uitgingen dat er geen oorlog kan bestaan zonder passende omgangsvormen, een code die de vijand respecteert. Mijn vijand, zei Schmitt, is mijn broeder.