Home Gesluierde rede

Gesluierde rede

Door Jan Vorstenbosch op 14 november 2012

05-2001 Filosofie magazine Lees het magazine

Hij werd in de jaren zeventig wereldberoemd met zijn 'sluier van onwetend­heid'. Daarna was het even stil, maar John Rawls is al die tijd blijven zoeken naar het fundament van liberalisme en rechtvaardigheid.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

John Rawls heeft zich een levenlang vastgebeten in het probleem van sociale en politieke rechtvaardigheid. Onverdro­ten timmerde en schaafde hij aan zijn libe­rale theorie. De originaliteit van zijn ideeën, het morele appèl van de theorie en de zorg­vuldig­heid van argumen­teren bezorgden hem een unieke reputa­tie. Inmiddels is hij al tach­tig jaar. Velen beschouwen hem als één van de grootste filosofen van de twintigste eeuw.

Zijn wereldfaam verwierf Rawls voornamelijk met zijn boek A Theory of Justice uit 1971 waarin hij zijn politieke uitgangs­punten verdedigt met behulp van 'de sluier van onwetendheid'. Denkt u zich de situatie eens in, vraagt Rawls zijn lezers, waarin u de ideale samenleving van de grond af aan opnieuw moet opbouwen. U kunt beslis­sen volgens welke prin­cipes be­langrijke maat­schap­pelijke goederen zoals rech­ten, kansen op arbeid, onder­wijs en inko­mens moeten worden ver­deeld. De prin­cipes die u kiest, zullen die samenle­ving een basis ver­schaf­fen voor recht­vaar­dig­heid, eenheid en stabi­liteit. Om nu te voorkomen dat u in de verlei­ding komt die princi­pes toe te snijden op uw eigen posi­tie, uw gods­dienst, morele visie, of talen­ten (zodat de samenleving in uw voordeel uit zou pakken), om te voorkomen dat u uw concrete 'eigenbelangelijke verstand' gebruikt, moet u een 'sluier van onwe­tend­heid' over uw hoofd doen, zodat u wel gedwongen bent te doen wat de morele rede u altijd al had kunnen leren. Dank­zij die sluier weet u namelijk niet meer welke plek u in de samen­le­ving in­neemt en zult u 'onpartijdig', – voor alle burgers, die u immers allemaal kunt zijn – beslissen. En deze onpartijdigheid is een belangrijke voorwaarde in de ethiek.

Vermogens

Bij het kiezen van de leidende principes beschikt de mens volgens Rawls over twee essentiële morele vermo­gens: hij heeft gevoel voor recht­vaar­digheid (maar weet nog niet precies wat dat inhoudt) en hij heeft het vermogen om voor zich­zelf een opvatting te ontwik­ke­len over wat goed en zinvol is in het leven, én ernaar te leven. In deze positie ge­plaatst, zullen de kiezers volgens Rawls in een 'moreel zelfbindings­contract' unaniem voor de volgende drie principes kiezen: zoveel moge­lijk gelij­ke rech­ten voor iedereen, gelijke kansen op ont­plooiing voor ieder­een, en ten slotte het accepte­ren van ongelijkheid enkel en alleen wanneer daar­mee ook de soci­aal-econo­misch minst bedeel­den geholpen worden. Dat laat­ste bete­kent dat bepaalde onge­lijkhe­den, bijvoorbeeld in belo­ning, alleen geaccep­teerd mogen worden wanneer ze het econo­misch sys­teem beter laten draaien. Zulke ongelijkheden werken stimu­lerend en maken het moge­lijk om de ar­beidsmarkt te stu­ren. Uiteindelijk profi­teert iedereen daarvan.

Rawls' uitgangspunten, prin­cipes en argumenten zijn niet onomstre­den. Velen vinden zijn gedach­te-experi­ment te irreëel of overbodig. Het veron­derstelt bijvoor­beeld dat burgers in één enke­le, geïso­leerde maat­schappij komen te wonen waarin de over­heid de lakens uitdeelt. Dat is niet meer van deze wereld, waarin de economie geglo­ba­li­seerd is, de politieke macht in veel opzich­ten niet meer in Den Haag ligt, het immi­gra­tiebe­leid één van de belang­rijk­ste zorgen van de wes­terse staten is, en de belang­rijk­ste onrecht­vaardig­heden niet natio­naal maar interna­tionaal van karakter zijn.
 
In de jaren negentig heeft Rawls deze laatste kritiek beant­woord met een tekst over volkeren­recht (The Law of Peop­les). Dit keer zijn het volkeren – géén staten – die partij zijn in de keuze­si­tuatie. Die volkeren moeten onder de sluier van onwetendheid be­slissen op basis van welke prin­cipes zij de onder­linge verhou­dingen tussen volkeren zullen orde­nen. Ze moeten daarbij letten op de ver­schillende ontwik­ke­lingsstadia en de diverse tradi­ties. Rawls komt tot acht principes, waar­onder voor de hand liggende, zoals res­pect voor de onafhanke­lijkheid van volke­ren. Daarnaast wijdt hij uit over de ver­schil­len en relaties tussen liberale (over het algemeen wes­terse) en 'fatsoenlijke' volke­ren die in ieder geval de men­senrechten respecteren, en over de plichten van volkeren die het goed gaat, tegenover andere die zware lasten dragen zoals hongersnood en economi­sche achter­stand.

Ook Rawls' ideëen uit de jaren negentig – dat de rechtvaardig­heidsprincipes moeten worden gefundeerd in algeme­ne, breed gedeelde overtui­gingen – lagen regelmatig onder vuur. Wordt de rechtvaardigheid op die manier niet veel te afhankelijk van consensus? En verdwijnt de filosofische diepgang niet? In Rawls ogen kan politieke recht­vaardiging in een libera­le, plurifor­me samenle­ving echter beter op een over­lappen­de con­sensus over normen en waarden worden ge­stoeld dan op een wereld­beeld dat niet door ieder­een onder­schre­ven wordt. Ook al is dat wereld­beeld nog zo interes­sant en coherent.

Praktische filosofie

Deze ideëen van Rawls zijn met gemengde gevoelens ontvangen. Communitaristen zagen hun kritiek bevestigd dat Rawls de publieke morele dimensie van de politiek, zoals die in onze houding tegenover dieren en het aanmoedigen van per­soonlijke deugden gestalte kan krijgen, geen plek wist te geven. Maar ook liberale medestan­ders waren teleur­gesteld dat Rawls de poging om het liberalisme te funderen op een diepe­re, algemeen geldige filosofie had laten varen en daarmee de kans liet schie­ten om criti­ci van het liberalis­me de wind uit de zeilen te nemen.

Rawls heeft echter nooit afgelaten te zoeken naar een eigen filosofische onderbouwing van zijn opvattingen. Dat kunnen we onder andere conclu­deren uit de officiële uitgave van de colleges die hij vanaf midden jaren zeventig heeft gegeven over de ge­schiedenis van de moderne ethiek. De tekst daarvan is nu  bezorgd door één van zijn leer­lingen, Barbara Her­man.

In deze colleges gaat Rawls op zoek naar de wortels van de 'praktische filoso­fie', een speur­tocht die hem voert langs vier denkers: Hume, Leibniz, Kant en Hegel. Rawls toont zich in deze teksten een nauwgezet en respectvol lezer met niette­min een eigen doel voor ogen: waar hij naar zoekt, is een opvat­ting van de morele praktische rede die de moraal tot een funda­ment van de moderne publieke cul­tuur kan maken, en die ons gemeenschappelijke bestaan inhoud en richting kan geven. Die zoektocht brengt hem uitein­delijk bij Kant, maar niet voordat hij de opvattingen van Hume, Leib­niz en Hegel zoveel mogelijk op hun eigen ver­dien­sten heeft beoordeeld.
 
Het centrale probleem van de moderne ethiek is volgens Rawls het vinden van een nieuwe, objectieve basis voor de moraal. In de middeleeuwse ethiek werd de moraal gefundeerd in een door God gegeven orde. In de klassieke filosofie was het streven naar het hoogste goed en geluk voor het individu zelf de basis van ethiek. Beide gronden voldoen niet meer. De basis voor de moraal moet volgens Rawls worden gezocht in de mense­lijke natuur zelf. Hij meent dat Kant deze funde­ring het meest over­tuigend heeft geleverd, door de prakti­sche rede als een vermogen van de mens op te vatten dat op eigen en onafhan­kelijke wijze principes voortbrengt, waardoor wij ons kunnen laten leiden. Het streven om op basis van prin­cipes keuzes te maken ligt volgens Kant ten grondslag aan het morele denken over onze hande­lin­gen en eigen­be­lang. Dat prak­tisch redeneren wordt dus van meet af aan al geleid en gevormd door morele oorde­len die een niet te negeren appèl op ons doen.

Middels de praktische rede hebben we toegang tot een vooraf aan onze empirische gevoelens gegeven moraal. David Hume, aan wie Rawls vijf colleges wijdt, had vóór Kant betoogd dat morele gevoe­lens zoals sympa­thie de motivatie van onze moraal vormden. Die gevoelens weerhielden mensen ervan anderen te benadelen. Maar uiteindelijk leidde dit tot een psy­chologi­sche, geen normatie­ve theorie van de moraal. De rol van sympa­thie wordt alleen geconstateerd en er zijn geen criteria om het daad­werkelijk volgen van deze gevoelens als juist of onjuist te beoor­delen. De sympathie die we voor iemand hebben en die ons ertoe brengt om hem te bevoordelen, kan echter moreel bekritiseerd worden, met name op principiële gronden dat zij partijdig of willekeu­rig is.

De verschillen tussen Hume en Kant ziet Rawls als het verschil tussen een theorie waarin ons gedrag geleid wordt door onze (psychologische) gevoelens of verlangens, en een theorie waarin een (rationeel) principe of idee bepaalt wat moreel juist is. Het is het ver­schil tussen doen wat ons een goed gevoel geeft, en het volgen van het gewe­ten. Kant vat de praktische rede op als het vermo­gen dat ons toe­gang verschaft tot de uni­verse­le princi­pes van rechten en plichten die onze hande­lingen dwin­gend en objectief bepalen. Met zijn theorie van de praktische rede onder­bouwt hij dus de stem van het gewe­ten.

Dwingend karakter

Alleen op basis van deze redelijke principes kunnen wensen of verlangens moreel worden beoordeeld, meent Rawls in navolging van Kant. Zonder die principes zouden we met lege handen staan en zijn we overgeleverd aan wat zich toevallig voordoet als aantrekke­lijk, geoorloofd, ge­rechtvaar­digd of zelfs verplicht. Rawls wil echter net als Kant de morele overtuiging funderen. Zonder een solide opvat­ting van de prakti­sche rede wordt namelijk niet alleen de geldig­heid, maar ook het dwin­gende karak­ter van de morele ervaring onbe­grijpe­lijk. De morele ervarin­gen blij­ven wellicht dezelfde (met of zonder praktische rede), maar hoe die ervaringen moeten worden begrepen en vooral wat de normatieve status ervan is, blijft bij Hume onduidelijk.

De kri­tiek op het humeaanse 'psycho­lo­gisme' en de daaruit voortvloeien­de keuze voor kantiaanse 'ethiek' zijn van grote invloed geweest op de poging van Rawls om – zonder de trans­cen­dentale pretenties van Kant, maar met behulp van aanspre­ken­de metaforen zoals de sluier van onwetendheid – voor de publie­ke rede in de liberale samenleving te doen wat Kant voor de morele rede in het algemeen heeft gedaan: een op principes gestoelde politieke theorie van rechtvaardigheid te ontwikke­len. Zonder een eigen positie van de praktische rede kan een handeling of keuze uit­einde­lijk slechts begrepen worden als de uitkomst van een bepaalde toevallige krachtsverhouding tussen wensen, strevingen en neigingen. In de politiek betekent dit stemmen of voorkeuren tellen, en naar de hoeveelheden of inten­siteit daarvan handelen. Praktisch redene­ren kan dan niet anders dan als een speciale vorm van theoretisch redeneren, als dienstbaar aan ons eigenbelang of geluksstreven worden opgevat. Voor Kant geldt daaren­tegen dat de praktische rede uit zich­zelf een be­paalde struc­tuur en inhoud oplegt aan ons handelen en stre­ven, in de vorm van de catego­rische impe­ra­tief – dat wil zeggen: het onvoorwaardelijke morele appèl om ons te binden aan normen en deugden waarvan wij de universele geldig­heid kunnen inzien.
 
Het aantal colleges, de diepgang en de instem­ming waarmee Rawls Kants werk leest, laten er geen twijfel over bestaan dat Kants werk de inspiratiebron is van de cen­tra­le gedachten en begrippen uit zijn eigen gepubliceerde werk. Zijn lectuur van de grote filosofen uit de geschiedenis neemt daarbij afstand van twee uitersten. Het ene uiterste is het superieur verkla­ren van de eigen filoso­fie, waarbij alle voor­gaande denkers ofwel slechts een deel van de waarheid hebben ge­zien (Hegel), ofwel slachtoffer zijn gewor­den van een fatale ver­gissing of verge­telheid (Hei­deg­ger), ofwel nog niet konden beschikken over de huidige kennis (posi­tivisme). Het andere uiterste is een histo­risch relati­visme volgens welke alle filosofische ideeën en teksten gelijkwaar­dig zijn en alleen begrepen kunnen worden in hun con­text en cultuur (daar­mee hebben ze alleen beteke­nis als in zichzelf besloten ge­dachte­systemen). Voor Rawls daar­entegen vormen histori­sche, filoso­fische tek­sten de basis voor een dialoog met belangrijke en oorspron­kelijke denkers over een probleem dat steeds ver­schil­lende vorm aan­neemt in ver­schil­lende denk­syste­men en tijden. Die dialoog stelt ons in staat om de beperkin­gen van onze eigen vooronder­stellingen te zien en onze eigen vragen en antwoorden omtrent het probleem beter te begrijpen en eventu­eel bij te stellen. De geschie­denis van de politieke filosofie is niet de geschiede­nis van verschillende antwoorden op een en dezelfde vraag, maar de geschiedenis van een pro­bleem dat min of meer voortdu­rend verandert, en daarmee ook een ander ant­woord afdwingt.

Dit is misschien ook de reden dat deze onderbouwing van het libe­ralisme niet in zijn politieke publicaties voorkomt: Rawls wil niet het alleenrecht opeisen op de wijsgerig-ethische onder­bouwing van het libe­ralisme. Hoewel hij zelf op Kants gedach­tegoed voort­bouwt, ziet hij in dat ook op basis van andere tradities zoals die van Locke en Mill een coherente, filosofi­sche verde­diging van liberale politieke instituties is te geven.

Nihilisme

Hegel is de laatste filosoof die door Rawls behandeld wordt. Wat Rawls vooral in Hegel aanspreekt, is diens idee van 'Si­ttl­ichkeit', de zedelijkheid, die vorm krijgt in institu­ties zoals scholen, rechtbanken en sportverenigingen. Binnen dat soort instituties leren mensen zich­zelf begrij­pen en verant­woorden in termen van de normen en waardepatronen die deze specifieke, histori­sche gemeen­schap maken tot wat ze is. Deze opvatting van de sociale rol van de moraal sluit aan bij Rawls intenties. Hij wil dat zijn theorie van rechtvaardigheid meer dan een abstracte theorie is, namelijk een verwoording van concrete princi­pes waardoor de liberale cul­tuur kan worden geïnspireerd en waaraan zij kan worden geijkt.

Die inspirerende, zelfs identiteitsbepalende rol van de libe­rale principes voor de westerse samenleving is uitermate belangrijk voor Rawls. Of en waarom het mense­lijk leven het waard is om geleefd te worden, is volgens Thomas Pogge in zijn monografie over Rawls de cen­trale vraag waarmee hij gewor­steld heeft. Valt het (samen-)leven in de moderne tijd 'te redden' van de door Nietzsche haarscherp gediagnosticeerde dreiging van het nihi­lisme? Deze existen­tiële vraag heeft Rawls voor het samenle­ven beantwoord met zijn ont­werp van een recht­vaar­dige samen­leving die moreel inspirerend en leefbaar is. De persoon­lijke zoektocht van Rawls naar de morele funde­ring van deze theorie is in zijn colleges mooi te volgen.
 
Lectures on the history of moral philosophy, door John Rawls, verzorgd door Barbara Herman, Harvard University Press, Cam­bridge Mass., 384 blz., / 63,00