Geloven met hart en rede

Het is een vergelijking die je vaak tegenkomt: mensen die dogmatisch, onkritisch of heilig overtuigd zijn van hun eigen gelijk, worden ‘religieus’ genoemd. Zo schreef onderzoeker Louise Fresco in haar column in NRC dat ­‘klimaat’ in sommige kringen een religie is geworden: klimaatactivisten zijn dusdanig gefocust op de planeet redden, dat ze niet langer kritisch nadenken. Drie dagen later beweerde onderzoeker Timothy Stacey in een opiniestuk in dezelfde krant dat Fresco zelf iets wegheeft van een religieus persoon, omdat ze heilig lijkt te geloven in de redelijkheid en heilzaamheid van het kapitalisme. Ook komt in onderzoeken, podcasts en talkshows vaak de vraag voorbij of complottheorieën in deze onzekere tijden een nieuwe religie vormen.

Het is een opmerkelijke vergelijking, vindt filosoof Désanne van Brederode. ‘Niet alleen omdat je je kunt afvragen of die wel klopt, maar ook omdat er een bepaalde denkwijze over religie achter schuilgaat: religie als iets wat zekerheid en vastigheid biedt, zelfs tegen beter weten in.’ Van Brederode, zelf katholiek en betrokken bij de antroposofische Christengemeenschap, ziet hoe de kritische wetenschapper vaak tegenover de naïeve gelovige wordt geplaatst. ‘In dat beeld leggen zowel de wetenschapper als de gelovige een claim op het weten. Maar terwijl de wetenschapper zijn wereldbeeld blijft aanpassen, houdt de gelovige krampachtig vast aan een almachtige godheid die je precies vertelt hoe de wereld werkt en hoe je moet leven. Het idee is dat wie gelooft zelf niet hoeft na te denken: hij wéét alles al.’

Geloven als weten tegen beter weten in – het is een hardnekkig idee, zag de Oostenrijks-Britse filosoof Ludwig Witt­genstein (1889–1951). Wittgenstein, die veel invloed heeft gehad op de filosofie van religie, keerde zich tegen atheïsten die stellen dat het geloof achterhaald is omdat de wetenschap betere verklaringen biedt. Maar hij was ook kritisch op religieuze mensen die het bestaan van God proberen te bewijzen. Beide manieren van denken reduceren religie in zijn ogen tot een achterhaalde vorm van kennisvergaring. Maar volgens Wittgenstein gaat geloof niet om kennis, maar om iets anders. Hij was sterk geïnspireerd door de Deense filosoof Søren Kierkegaard, die stelde dat geloven geen vorm van weten is, maar een ­existentiële keuze voor een leven vol onzekerheid.

Of geloven om kennis draait hangt er uiteraard van af aan wie je het vraagt, zegt Willem B. Drees, emeritus hoogleraar filosofie aan de Tilburg University. In zijn boek Denken over geloven. Van moderne zekerheid tot agnostische terughoudendheid (2023) laat Drees zien dat er door de geschiedenis heen veel verschillende definities van geloof en religie zijn geweest. Maar er zijn wel twee belangrijke zienswijzen te onderscheiden, meent hij.

‘Enerzijds is er een rationalistische kijk op het geloof. Die zie je terug bij Thomas van Aquino en Baruch Spinoza. Zij probeerden allebei op hun eigen manier God in een systematisch geheel te passen en het bestaan van God rationeel te bewijzen.’ Zo leverde Aquino in zijn teksten vijf godsbewijzen, die ervoor moesten zorgen dat het bestaan van God buiten kijf kwam te staan.

Anderzijds is er een kijk die het geloof buiten de rede plaatst, vervolgt Drees. Die zienswijze ontstond tijdens de Verlichting. ‘De Duitse filosoof Immanuel Kant maakte een fundamentele scheiding tussen wetenschappelijke kennis en geloof. In een beroemd geworden citaat zegt Kant: “Ik moest dus het weten opheffen, om plaats te verkrijgen voor het geloof.” Volgens Kant heeft de wetenschap ons geëmancipeerd, maar zijn er ook grenzen aan wat we kunnen weten. Zodra we het over God hebben, laten we het domein van de kennis achter ons.’

Volgens Kant is het onzinnig om godsbewijzen te leveren, want God kun je niet met de rede doorgronden. Religie, stelt Kant, gaat om een levensoriëntatie: wie ben ik en hoe moet ik leven? Wittgenstein en Kierkegaard staan in dezelfde traditie als hij: ook zij zien geloven als een manier van leven, in plaats van een manier van weten.

Wat Wittgenstein precies bedoelt met zo’n ‘religieuze manier van leven’ is een van de centrale vragen in het boek ­Wittgenstein on religious belief (2023) van Genia Schönbaumsfeld, professor in de filosofie aan de Universiteit van Southampton. ‘Wittgenstein was een taalfilosoof en benaderde vragen over religie dan ook door religieuze taal te bestuderen,’ legt Schönbaumsfeld uit tijdens een videogesprek. ‘Volgens Wittgenstein is de betekenis van uitspraken, en dus ook van religieuze uitspraken, altijd vermengd met de context waarin ze worden gebruikt. Dat geldt ook voor religieuze gedragingen of rituelen: die moet je zien in de context waarin ze zijn ontstaan.’

Volgens Wittgenstein zijn er twee manieren om naar taal te kijken: een magische en een logische. Wie logisch kijkt, neemt de context mee. Wie magisch kijkt, kijkt niet naar de context, maar probeert de betekenis van een woord, zin, uitspraak of ritueel ‘van buitenaf’ te achterhalen. ‘Dat leidt tot allerlei taalverwarringen, waar Wittgenstein ons van wilde bevrijden,’ zegt Schönbaumsfeld. ‘Zoals Wittgenstein het zelf formuleerde: “Filosofie is een gevecht tegen de beheksing van ons verstand door de middelen van onze taal.”’

Iemand die volgens Wittgenstein ernstig door de taal behekst was, was de invloedrijke antropoloog J.G. Frazer, die eind negentiende eeuw onderzoek deed naar religies en magische rituelen. In zijn boek De gouden tak. Over mythen, magie en religie (1890) stelt Frazer dat religie en magie primitieve manieren zijn om de wereld te verklaren. Mensen hebben zich volgens Frazer altijd al afgevraagd waarom het regent, waarom de oogst mislukt en waarom sommige mensen ziek worden en andere niet. Omdat mensen vroeger nog geen goed begrip van causaliteit hadden, verklaarden ze dergelijke fenomenen door goden, geesten en andere magische entiteiten te bedenken. Vervolgens probeerden ze die magische wezens te beïnvloeden met behulp van offers en rituelen.

Even tussendoor… Meer lezen over filosofie en religie? Schrijf je in voor de gratis nieuwsbrief:

Volgens Frazer heeft de wetenschap de verklarende rol van religie langzamerhand overgenomen. Tegenwoordig roepen we Zeus of Thor niet meer aan als het onweert; we weten dat onweer ontstaat vanwege elektrische lading in de lucht. En als iemand ziek is, bidden we niet meer tot God, maar brengen we hem naar de dokter.

Wittgenstein noemde Frazers opvatting dat zowel religie als wetenschap dienen om kennis over de wereld te vergaren een groot misverstand. Wie dat denkt, kijkt volgens hem ‘van buitenaf’ naar religieuze handelingen: je doet alsof ze allemaal instrumenteel zijn, alsof ze op de een of andere manier de natuurlijke wereld proberen te beïnvloeden. Je zult, zegt Wittgenstein, dan al snel tot de conclusie komen dat religie dom en achterhaald is. Want waarom zou je nog rituelen uitvoeren als al wetenschappelijk is bewezen dat die niets uithalen? Waarom zou je nog in een god geloven die hemel en aarde in zeven dagen schiep als er veel plausibelere verklaringen zijn?

Toegegeven, Wittgenstein zag dat sommige religieuze mensen hun geloof inderdaad beschouwen als een sluitende verklaring voor de wereld en wetenschappelijke verklaringen afwijzen. Sommige christenen stellen bijvoorbeeld dat de aarde ongeveer zesduizend jaar oud is – de leeftijden van alle belangrijke stamvaders uit het Oude Testament bij elkaar opgeteld. En sommige religieuze mensen denken dat je homoseksualiteit ‘weg kunt bidden’.

‘Er was in Wittgensteins tijd zelfs een priester, genaamd O’Hara, die beweerde dat de kwantummechanica onomstotelijk bewijst dat God bestaat,’ zegt Schönbaumsfeld. ‘Wittgenstein stelde daarentegen dat als je van religie een wetenschappelijke kwestie maakt, geloof verwordt tot een vorm van bijgeloof, tot een soort achterhaald magisch denken. Religieuze verhalen zijn namelijk nooit wetenschappelijk aannemelijker dan een goed geteste hypothese.’ Daarom, zegt Schönbaumsfeld, verzet Wittgenstein zich zowel tegen atheïsten die religie onderuit proberen te halen met wetenschappelijke argumenten als tegen religieuze mensen die zeggen dat religie een sluitende verklaring voor de wereld biedt. Beide kampen reduceren geloof volgens hem tot slechts één functie: de wereld verklaren.

Wittgensteins punt is dat geloof juist allerlei verschillende dingen doet, in verschillende contexten, benadrukt Schönbaumsfeld. ‘We moeten ons afvragen: wat doet iemand die God aanroept eigenlijk? En waarom voeren mensen in sommige culturen een ritueel uit als de zon opkomt? Doen ze dat omdat ze geloven dat de zon zonder dat ritueel niet zal opkomen? Of gebeurt er hier iets anders?’

Volgens Schönbaumsfeld wil Wittgenstein ons laten zien dat niet alles wat we doen een instrumenteel doel heeft. ‘Dat zal iedereen, religieus of niet, wel herkennen. Stel, je kust de foto van je geliefde. Heeft die handeling dan een instrumenteel doel? Kus je de foto omdat je denkt dat je op dat moment ook echt je geliefde kust? Natuurlijk niet. De kus is een uiting van liefde, geen naïeve daad die voortkomt uit achterhaalde, onwetenschappelijke ideeën.’

En toch, peinst Schönbaumsfeld, kun je een religieuze uiting ook niet reduceren tot een ‘alledaagse’ uiting van liefde, zoals een kus op een foto. ‘Iemand die God aanroept, doet dat niet alleen om zijn liefde of vroomheid te uiten.’ Als dat het geval was, zou je religieuze uitingen kunnen reduceren tot wat voor andere ­uiting dan ook: God aanroepen in moeilijke tijden wordt dan hetzelfde als een willekeurige roep om hulp, een zonneritueel uitvoeren is dan hetzelfde als zeggen ‘wat hou ik toch van zonnig weer’, en bidden is hetzelfde als een uiting van hoop of wanhoop. ‘Maar het is niet hetzelfde,’ zegt Schönbaumsfeld. ‘Er gebeurt ook nog iets anders.’ Maar wat dat nu precies is, is niet makkelijk te zeggen.

Een groot misverstand over religie is dat mensen al snel denken dat je een persoon aanroept als je bidt, zegt Van Brederode. ‘Alsof gelovigen denken dat God een man met een lange baard is die op een wolk zit. Of iemand met oneindig veel telefoons, die de hele dag gebeden zit te beantwoorden.’ 

God als een persoon of ding – het is, stelt Schönbaumsfeld, een van de taalmisverstanden waar Wittgenstein ons van probeerde te bevrijden. ‘Op het eerste gezicht lijkt het inderdaad alsof de naam God verwijst naar een ding of een persoon. We zeggen: “God ziet alles.” Of: “God beloont ieder mens naar zijn daden.” Maar als we goed naar de taal kijken, zien we volgens Wittgenstein dat God op een heel andere manier bestaat dan personen of dingen.’

Het woord ‘bestaan’ duidt volgens Wittgenstein meestal op tijdelijk bestaande dingen, zoals een kat, een tafel of een mens. Schönbaumsfeld: ‘Alles wat bestaat, heeft ooit niet bestaan en zal op een dag ophouden te bestaan. Maar God niet. In de definitie van God zit al besloten dat hij noodzakelijk en eeuwig bestaat. God móét bestaan, anders is Hij God niet meer.’ Wittgenstein wil dus laten zien dat God geen aanwijsbaar ‘iets’ is zoals een mens, een kat of een tafel. Wittgenstein verwijst bij dit punt naar de protestantse filosoof Søren Kierkegaard, zegt Schönbaumsfeld. ‘Kierkegaard schrijft: “God bestaat niet. Hij is ­eeuwig.” Hij bedoelt hiermee: wat eeuwig is, bestaat niet, of in elk geval niet zoals jij, ik en de dingen om ons heen bestaan.’

Betekent dit dat God bestaat in een andere realiteit dan de onze? In een spirituele wereld die als het ware ‘boven’ de onze zweeft? ‘Nee,’ zegt Victor Kal, emeritus docent wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam, met een glimlach. Kal bekeerde zich jaren geleden tot het jodendom en vindt veel inspiratie in Kierkegaards filosofie. ‘Sommige filosofische stromingen maken een keurige boedelscheiding tussen de natuurlijke wereld, waar wij in leven, en de bovennatuurlijke wereld, waar God deel van zou uitmaken. Maar voor Kierkegaard bevindt God zich niet in een wereld buiten de onze. God zit ín ons dagelijks leven: we ervaren God van heel dichtbij. God is geen ding of persoon, maar een ervaring.’

Wat houdt die ervaring van God precies in? Kal, die zijn kat op schoot heeft genomen, buigt zich voorover om wat hij vertelt uit te tekenen op een papiertje. ‘Misschien wordt dat duidelijk als ik uitleg dat God voor Kierkegaard in een andere modaliteit bestaat dan wij. Er zijn drie modaliteiten: realiteit, mogelijkheid en noodzakelijkheid. Er is realiteit, oftewel alle dingen die bestaan. Er is mogelijkheid, oftewel alle dingen die kúnnen gebeuren. En er is noodzakelijkheid, en dat is God. Volgens Kierkegaard ervaren we God als we het gevoel hebben door iets bewogen te zijn. Als je ervaart dat er iets móét gebeuren, dat je gemotiveerd bent of geïnspireerd bent, dan ben je geraakt door noodzakelijkheid. Dan ben je geraakt door God.’

We kunnen noodzakelijkheid volgens Kal niet kennen, maar wel ervaren, op een persoonlijke, existentiële manier. ‘Als Kierkegaard zegt dat God niet bestaat, bedoelt hij dus eigenlijk: God bestaat, maar in een andere modaliteit dan de onze. God bestaat niet in de realiteit, maar in de modaliteit noodzaak. God is wat moet.’

Kal gebruikt afwisselend de woorden God, oorsprong, schepper en noodzakelijkheid. ‘Het woord God suggereert ergens toch dat we het hebben over een persoon,’ zegt hij. ‘Maar het gaat erom dat je je betoverd voelt.’ Kal traceert dit gevoel van betovering terug naar Plato (427-347 v.Chr.), die in zijn dialogen laat zien hoe iemand gegrepen kan worden door een ervaring van oorspronkelijkheid. ‘Wat dacht je van de kunstenaar, die zich plots genoodzaakt voelt om aan het werk te gaan? Of van verliefdheid, die je overspoelt met een bepaalde onrust: je vóélt dat er iets staat te gebeuren, dat er iets móét gebeuren, maar je weet nog niet wat. In de betovering ligt alles open.’ 

Dit vrije gevoel van betovering staat in schril contrast met het dogmatisme waar religie vaak mee geassocieerd wordt. Mensen denken bij religie al snel aan vaste denkkaders of regels. ‘Bijna alle monotheïstische religies zijn moraliserend geworden,’ meent Kal. ‘Ze vertellen je precies wat je wel en niet moet doen. Maar voor mij, en ook voor Kierkegaard, gaat religie nog niet om moraliteit. Religie zegt niet ‘je moet dit doen’, maar biedt ruimte om even stil te staan en te vragen: wat moet ik eigenlijk doen? Religie draait om een vraag die we allemaal stellen: hoe moet ik leven?’

Die vraag blijft voor Kierkegaard onbeantwoord: religie gaat om totale openheid. ‘Er is niet voor niets een beeldverbod in monotheïstische religies,’ zegt Kal. ‘Je mag God niet vastleggen, God is verborgen.’ Dat die openheid ook iets beangstigends heeft, zag Kierkegaard volgens Kal goed in: ‘Geraakt zijn door God, door noodzakelijkheid, is ook geraakt zijn door een leegte. Het is, opnieuw, net als met verliefd zijn: er gebeurt van alles met je, maar je staat ook met lege handen. Op het moment dat je de geliefde probeert te bezitten, raak je hem of haar kwijt.’

Tot nu toe hebben we het vooral gehad over de ervaring betoverd of geraakt te zijn. ‘Maar religie begint eigenlijk wanneer de mens terugkijkt en zich probeert te verhouden tot God,’ denkt Kal. ‘Religie begint als je denkt: oké, nu ben ik geraakt, nu wil ik daar ook iets mee doen.’

Maar wie dat probeert, komt er volgens Kal al snel achter dat je je niet tot God kúnt verhouden. ‘God is, zoals ik al aangaf, niet te kennen: hij is verborgen. Dus wat moet je dan?’ Kal is op dit punt opnieuw geïnspireerd door Plato. Plato liet zien hoe de mens zich probeert te verhouden tot de oorsprong van alles, wat hij ‘het goede’ noemde. ‘Het goede betovert ons, maar zodra we ons ertoe willen verhouden, merken we dat dat niet lukt,’ zegt Kal. ‘Net als de god in monotheïstische religies is het goede bij Plato niet te kennen: het glipt je altijd door de vingers. Dus wat moet je volgens Plato doen? Je moet je met jezelf bezighouden. Je moet jezelf toegankelijk maken voor het goede.’ Dat is wat religie voor Kal betekent. ‘Jezelf toegankelijk maken voor God.’

Opnieuw hebben we veel aan het voorbeeld van verliefdheid. Kal: ‘Je wilt graag dat de ander de jouwe wordt, maar je kunt hem of haar niet dwingen om van je te houden. Het enige wat je kunt doen, is proberen bij je geliefde in de smaak te vallen: je moet je, kortom, met jezelf bezighouden.’ Het doet denken aan de beroemde uitspraak van Kierkegaard: ‘De functie van gebed is niet om God te beïnvloeden, maar om de aard van degene die bidt te veranderen.’

Zo werkt het, meent Kal, ook met rituelen. Op Wittgensteins vraag wat mensen nu precies doen als ze rituelen uitvoeren, zegt hij: ‘Als religie betekent: jezelf toegankelijk maken voor God, dan zijn rituelen gedragingen die je daarbij kunnen helpen.’ Je kunt het vergelijken met inspiratie opdoen, zegt Kal. ‘Stel, je moet iets schrijven, maar je bent niet geïnspireerd. Dan kun je een ritueeltje uitvoeren, zoals je bureau opruimen. Het is niet zo dat er een causaal verband bestaat tussen je bureau opruimen en de ideeën die je invallen. En toch werkt het: er gebeurt iets innerlijks als gevolg van die puur uiterlijke handeling.’

Kal weet dat Kierkegaard als protestant niet zoveel moest hebben van rituelen. ‘Voor Kierkegaard ging religie vooral om de persoonlijke relatie met God. Maar rituelen helpen om van religie een gemeenschappelijke ervaring te maken. Anders zitten we allemaal opgesloten in ons eigen hart. Om gezamenlijk religieus te zijn, moet je samenkomen, op een bepaalde tijd en op een bepaalde plek. Ik ga zelf elke sabbat naar de synagoge. Iedereen komt daar op z’n eigen tijd binnenwandelen, en pas na een tijdje komt de dienst op gang. En op een gegeven moment gebeurt er iets: er ontstaat een bepaalde intimiteit tussen al die mensen die gezamenlijk urenlang met God bezig zijn, urenlang dezelfde gebeden opzeggen.’

Het is een van de dingen die Kal zo bijzonder vindt aan het jodendom. ‘Er is een Hebreeuws woord dat in het Nederlands vertaald wordt als heilig. Maar het heeft niets met verhevenheid te maken. Heiligheid draait in het jodendom om gewone dagelijkse verplichtingen, die God ons oplegt om ons ontvankelijk voor hem te maken. Zo’n verplichting kan zoiets simpels zijn als dat je iets zegt voordat je gaat eten. Die rituelen, die zo uitvoerbaar zijn als maar kan, hebben in het jodendom een kracht waardoor ik geroerd ben.’

Zowel Kal als Van Brederode worden weleens welwillend aangekeken door niet-religieuze mensen. Kal: ‘Laatst werd ik aangesproken door een oud-collega. “Wat moet het toch heerlijk zijn om te geloven,” zei hij tegen me, “want dan weet je precies hoe je moet leven.”’ Maar ‘weten hoe het moet’ is voor Kal juist niet wat religie inhoudt: religie gaat juist om het niet-weten, om leven in onzekerheid. ‘Het woord geloven is ook wat ongelukkig,’ zegt hij, ‘want dat suggereert dat je gelooft in iets wat wel of niet bestaat. Maar eigenlijk gaat religie, zoals Kierkegaard zegt, om vertrouwen. Religie begint op het moment dat je je betoverd voelt en je afvraagt: waag ik het erop? Vertrouw ik erop?’

Geloven is een waagstuk, denkt ook Van Brederode. ‘Geloof wordt vaak ge­associeerd met een blind vertrouwen: alles komt goed. Maar voor Kierkegaard is dat juist niet zo. Er is vertrouwen, maar dat vertrouwen is niet blind: op het moment dat je de keuze maakt om te geloven, ben je geheel en al doordrongen van het verschrikkelijke feit dat je er misschien helemaal niets voor terugkrijgt. Geloven is dus niet per se fijn of makkelijk. Je krijgt er geen kant en klare levenswijze voor terug, maar raakt juist doordrongen van de afwezigheid van alle zekerheid.’ Het is net als een kind krijgen, vervolgt ze. ‘Wie ouder wil worden, stapt ook met het volste vertrouwen het onbekende in. Je weet dat je “ja” zegt tegen iets wat je niet kunt overzien: je weet niet wat voor persoon je kind zal zijn, en hoe een ouder zijn je zal veranderen. Zo bekeken is religieus zijn een absurde keuze.’

Denken over geloven. Van moderne zekerheid tot agnostische terughoudendheid 
Willem B. Drees
Amsterdam University Press
232 blz.
€ 29,99

Wittgenstein on Religious Belief
Genia Schönbaumsfeld
Cambridge University Press
75 blz.
€ 24,95