Waarom we allemaal discrimineren

In deze schadelijke vorm van discriminatie herkennen we de relatie tussen feit en reactie: bepaalde feiten mogen geen reden zijn voor bepaalde beslissingen. Deze kenmerken kunnen een beslissing op dat gebied niet rechtvaardigen, en het is zelfs strafbaar om ze in je afweging mee te nemen. Min of meer hetzelfde geldt voor de andere voorbeelden. De bellende vrouw zal niet vervolgd worden en de niet-troostende leraar evenmin, maar het zijn toch voorbeelden waarbij mensen reageren op feiten die ze, in het licht van het karakter van discriminatie, niet mee zouden moeten nemen in hun oordeel. Wil er geen sprake zijn van schadelijke discriminatie, dan moet de vrouw elke keer als gezinnen in het park barbecueën al dan niet de politie bellen, ongeacht hun huidskleur, en moet de leraar ieder verdrietig kind troosten.

Uit dit begrip van de schadelijke vorm van discriminatie volgt niet dat feiten als gender, etniciteit, afkomst of religie handelingen of beslissingen nooit kunnen rechtvaardigen, of dat we blind moeten zijn voor deze verschillen. Het impliceert geen kleurenblindheid.

Toen ik bijvoorbeeld net op de Vrije Universiteit in Amsterdam werkte, bood ik eens een groepje moslima’s broodjes aan, maar ik had er niet aan gedacht dat het toen ramadan was. Ze weigerden vriendelijk, maar ik was natuurlijk niet te spreken over mijn handeling. Ik had in dit geval beter wel onderscheid kunnen maken op basis van (mijn inschatting) van religie. Ook zou ik een gesprek over de ontwikkelingen in Italië, waar in de zomer van 2023 de namen van lesbische moeders van de geboorteaktes zijn gehaald, waarschijnlijk anders voeren als ik zou weten dat de persoon met wie ik spreek lesbisch is. Een voorbeeld waar ik zelf regelmatig mee te maken krijg, heeft te maken met mijn Twentse accent (dat volgens mijn vader overigens min of meer is verdwenen). Als mensen daarover vragen stellen, ervaar ik dat meestal niet als discriminerend, maar als herkenning van deze belangrijke kant van mijn persoon. Mensen eerlijk behandelen is dus niet hetzelfde als blind zijn voor verschillen.

Het is dus niet alleen opvallend, maar ook problematisch dat het begrip ‘discriminatie’ nauwelijks besproken wordt in de literatuur over impliciete vooroordelen. Misschien heeft dat te maken met de opvatting dat wetenschap en dus ook psychologisch onderzoek waardenvrij moeten zijn. Maar het onderwerp is natuurlijk door en door normatief: wat schadelijke discriminatie is, en wat het dus betekent om mensen gelijkwaardig te behandelen en niet uit te sluiten, zijn cruciale vragen die niet genegeerd kunnen worden. In het licht daarvan bepalen we of psychologische toestanden al dan niet problematisch zijn.

Het lijkt soms alsof, om een normatieve discussie te vermijden, een poging wordt gedaan om ‘goede’ of ‘foute’ psychologische mechanismen te isoleren: gewoonten, automatismen of associaties leiden tot problemen, terwijl bewust nadenken en reflecteren dat niet doen. Maar dat klopt niet. Zo gauw we onze aandacht verplaatsen naar discriminatie zelf, wordt duidelijk dat de psychologische mechanismen die we aan mensen toeschrijven om impliciete discriminatie te verklaren niet inherent problematisch zijn. Natuurlijk, bepaalde associaties spelen een rol in schadelijke discriminatie, maar andere, bijvoorbeeld tussen ramadan en moslim, huidskleur en vitamine D of zwangerschap en kinderkamer, doen dat meestal niet. Die eerste associatie hielp mij meteen begrijpen waarom deze studenten bijvoorbeeld de broodjes weigerden. Bovendien kunnen we net zo goed bewust reflecterend de mist in gaan.

De tendens om psychologische mechanismen als inherent problematisch te zien leidt bovendien tot allerlei hardnekkige denkwijzen waar we vanaf moeten. Een voorbeeld is dat alleen denken als rationeel gezien wordt, en emoties dus niets met rationaliteit te maken kunnen hebben. Maar woede en verdriet zijn soms heel passende reacties op de omstandigheden, bijvoorbeeld als het gaat om discriminatie. Kortom, hoe graag we dat misschien ook willen, we kunnen de normatieve vragen niet links laten liggen of pas na uitgebreid psychologisch onderzoek te berde brengen.

Ik zal de term ‘discriminatie’ gebruiken voor de schadelijke vorm van discriminatie. Mijn aandacht zal bovendien uitgaan naar het soort discriminatie dat plaatsvindt in de relatie tussen feit en reactie. Met andere woorden: als we discrimineren, dan wordt onze uiting beïnvloed door een kenmerk van de ander dat lidmaatschap van een sociale groep impliceert, maar dat feit rechtvaardigt de uiting niet. Het is discriminerend om een vrouw niet aan te nemen als politiechef omdat ze vrouw is, zwarte jongens die hetzelfde gedrag als witte jongens vertonen negatiever te beoordelen, of simpelweg aan te nemen dat een bejaarde niet meer goed kan deelnemen aan het verkeer. Misschien dat niet alle gevallen van impliciete discriminatie aan deze structuur voldoen, maar het vangt de kern en sluit aan bij de voorbeelden uit de literatuur.

Uit deze definitie volgt dat als je impliciet discrimineert, je sociale feiten gebruikt terwijl dat niet gerechtvaardigd is, en dat in bepaalde zin impliciet doet. De vraag is hoe we dat het beste kunnen karakteriseren. Ik stel voor om dit in termen van onbedoelde discriminatie te begrijpen. Als je impliciet discrimineert, benadeel je iemand op basis van lidmaatschap van een bepaalde sociale groep, maar heb je niet de intentie om dat te doen. Maar wat betekent dat precies? Wat betekent het om iets te doen zonder dat je de intentie hebt om dat te doen, en hoe is dat überhaupt mogelijk?

In de handelingsfilosofie gaat men vaak uit van een ijsbergmodel. Handelingen, dus de dingen die we intentioneel doen, worden veelal opgevat als de uitkomst van een bepaalde psychologische toestand: een intentie. Een handeling geldt als handeling onder een bepaalde omschrijving, bijvoorbeeld de planten water geven, als ze voortkomt uit een intentie die ‘planten water geven’ als inhoud heeft. Vervolgens gaat, net als in het geval van het impliciete vooroordeel, de meeste aandacht uit naar deze onderliggende intentie. De handeling is slechts een uitkomst, en krijgt haar betekenis van het interne psychologische proces.

Maar een handeling is veel meer dan slechts een causale uitkomst van een psychologische toestand. Een van de grote problemen met deze zogenoemde causale handelingstheorie zijn afwijkende causale ketens: soms wordt ons gedrag veroorzaakt door een intentie, maar is wat we doen toch geen handeling. We vertonen het gedrag niet intentioneel, het overkomt ons. Donald Davidson (1917-2003), een verdediger van deze handelingstheorie, geeft in een artikel uit 1973 het voorbeeld van een klimmer die samen met iemand anders aan de bergwand hangt. De tweede klimmer is in de problemen geraakt en hangt met zijn volle gewicht aan het touw dat de eerste klimmer vasthoudt. De eerste klimmer realiseert zich dat hij het touw moet loslaten om te overleven, en de andere klimmer dus naar beneden moet laten storten. Terwijl hij deze intentie vormt, schrikt hij daar zo erg van dat hij per ongeluk het touw loslaat en de tweede klimmer alsnog laat vallen.

In dit voorbeeld is het loslaten van het touw veroorzaakt door een intentie, maar is het resultaat toch geen handeling. Het loslaten van het touw overkwam de klimmer. Het was een ongeluk. De causale handelingstheorie kan niet uitleggen waarom dat zo is; de lichaamsbeweging was immers wel door een intentie veroorzaakt.

De afgelopen decennia is een grote hoeveelheid oplossingen voor dit probleem bedacht, met evenzovele tegenvoorbeelden. De gedachte is vaak dat iets is misgegaan omdat de klimmer zenuwachtig werd. Maar het feit dat zenuwen een rol spelen in je handeling maakt het niet meteen een ongeluk. De klimmer kan ook zenuwachtig worden, bedenken dat hij niet wil gaan twijfelen en alsnog intentioneel het touw loslaten. Ik denk dus niet dat causale ketens inherent afwijkend of correct zijn. We concluderen eerst dat het resultaat een probleem is – een ongeluk of impliciete discriminatie – en stellen vervolgens vast dat de causale keten problematisch is. Maar dat klopt niet: de gebeurtenis zelf is problematisch. En als dat het geval is, moeten we aandacht besteden aan dat fenomeen. Waarom is per ongeluk loslaten per ongeluk, en waarom is min of meer dezelfde fysieke beweging in een ander geval wel intentioneel?

Mijn favoriete alternatieve benadering komt van G.E.M. Anscombe (1919-2001), een Britse filosofe. Zij staat samen met Philippa Foot (1920-2010), Mary Midgley (1919-2018) en Iris Murdoch (1919-1999) inmiddels bekend als lid van het Wartime Quartet, een groep vrouwelijke filosofen in Oxford die tijdens de Tweede Wereldoorlog eindelijk wat ruimte kregen om een eigen filosofie te ontwikkelen. Het heeft even geduurd, maar de laatste jaren neemt hun werk binnen de filosofie steeds meer de prominente plek in die het verdient.

Anscombe stelt dat handelingen een inherent rationele structuur hebben: we doen een ding, bijvoorbeeld water koken, om tegelijkertijd iets anders te doen, bijvoorbeeld theezetten. Als ik handel, doe ik dus meerdere dingen tegelijk. Deze structuur, de ene handeling die de andere als het ware opslokt, is wat handelingen kenmerkt. In Anscombes benadering zijn handelingen, zoals Duitse filosoof Sebastian Rodl het mooi samenvat, bewegingen die tegelijkertijd gedachten zijn. Als we de aard van handelingen willen doorgronden, moeten we geen scherp onderscheid aanbrengen tussen psychologische processen enerzijds en bewegingen van het lichaam anderzijds. Handelingen zijn fysiek en mentaal. De betekenis van een handeling komt bovendien direct tot uitdrukking in de handeling. Mijn handeling ‘theezetten’ heeft niet slechts dit karakter omdat zich een intentie met die inhoud in mijn geest bevindt die mijn lichaamsbewegingen aanstuurt. Theezetten heeft zelf een rationele structuur – water in de waterkoker, waterkoker aanzetten, theezakje in mok of pot, water erin gieten – en die structuur komt in mijn geest en lichaam tot uitdrukking.

In Anscombes handelingstheorie wordt duidelijk dat we, om succesvol te handelen, op de juiste manier op de feiten moeten reageren. Als ik thee wil zetten, loopt de boel in het honderd als ik het water naast de pot giet. En als ik spaghetti wil klaarmaken, gaat het fout als ik een appel in plaats van een ui aan het snijden ben. Een succesvolle intentionele handeling komt tot stand in afstemming met de wereld.

Die afstemming gaat overigens niet noodzakelijk gepaard met bewuste reflectie. Veel van onze handelingen, zoals theezetten of je favoriete maaltijd klaarmaken, heb je al zo vaak gedaan dat je automatisch op de relevante informatie kunt reageren. Maar dat maakt de handeling niet onbewust of onbedoeld. Zelfs als ik zonder na te denken de waterkoker aanzet of een ui pak, ben ik nog steeds doelbewust thee aan het zetten of spaghetti aan het klaarmaken. Als je me zou vragen wat ik aan het doen ben, zou ik direct antwoord kunnen geven op die vraag.

Als verdedigers van duale procestheorieën een scherp onderscheid aanbrengen tussen een automatisch, snel systeem enerzijds en een bewust, langzaam systeem anderzijds, dan scheppen ze in mijn ogen een problematisch dualistisch beeld van hoe wij psychologisch functioneren. Ze wekken de suggestie, al dan niet opzettelijk, dat psychologische processen en gedragingen ofwel automatisch, dus onbewust verlopen, ofwel bewust. Maar in werkelijkheid is er constant sprake van een wisselwerking. Alles wat we bewust doen, hangt af van automatische processen, maar die onbewuste processen zijn actief in het licht van een handeling die we bewust uitvoeren. Sterker nog: als ik handel, is mijn bewustzijn nauwelijks gericht op de processen die tussen mijn oren plaatsvinden. Mijn aandacht gaat uit naar de buitenwereld: de waterkoker of de ui. Beweringen dat het onbewuste meer bijdraagt dan het bewuste slaan in mijn ogen daarom de plank mis. Het is geen competitie. Dat betekent ook dat automatisch reageren op informatie niet het karakteristieke kenmerk van onbedoelde discriminatie kan zijn. Het probleem moet zitten in de uiting zelf, en hoe we ons daartoe verhouden.

Dit brengt me bij een ander inzicht uit de handelingsfilosofie, namelijk dat we intentioneel handelen onder bepaalde omschrijvingen, maar dat we tegelijkertijd dingen onbedoeld doen. Stel je voor dat ik met een vriend in het park zit en aan hem uitleg waar het boek dat ik aan het schrijven ben over gaat. Dit is een intentionele handeling. Tegelijkertijd ben ik ook allerlei dingen niet-intentioneel aan het doen, bijvoorbeeld vogels afschrikken door hard te praten en enthousiast met mijn armen te zwaaien, een inbreker laten zien dat ik niet thuis ben, het gras platdrukken, vijf calorieën verbranden en vier minuten en 25 seconden spreken. Die laatste dingen dóé ik niet doelbewust, maar desondanks doe ik ze wel. En dit is onvermijdelijk: als we handelen, doen we ook altijd dingen onbedoeld. Dat kan bijvoorbeeld het resultaat zijn van de context waarin je doet wat je doet – vogels wegjagen of de inbreker waarschuwen –, of van specifieke lichamelijke processen – vijf calorieën verbranden of vier minuten en 25 seconden praten.

Soms zijn we ons bewust van onze onbedoelde handelingen. Ik kan me voorstellen dat ik de vogels zie wegvliegen en het vermoeden heb dat ik daar de oorzaak van was, en dat ik zie dat het gras plat is als ik opsta. Maar ik ben me in andere zin bewust van deze onbedoelde handelingen dan van mijn welbewuste handelingen. Ik heb moeten observeren dat de vogels wegvlogen of dat het gras plat was, en dat dat aan mij lag, terwijl ik direct weet wat ik intentioneel aan het doen ben.

Ik hoef niet naar mijn lichaamsbewegingen te kijken om te concluderen dat ik thee aan het zetten ben of spaghetti klaarmaak. Dat weet ik gewoon. Het moge duidelijk zijn dat je je onmogelijk bewust kan zijn van alles wat je doet, en bovendien is dat meestal onnodig. Ik deed niemand kwaad door het gras plat te drukken (al maak ik me nu toch zorgen over de insecten waar ik misschien bovenop ging zitten), en hopelijk heb ik ook niemand kwaad gedaan door vier minuten en 25 seconden over mijn boek te praten.

Nu duidelijk is dat het uitgangspunt de aard van discriminatie is, is de eerste vraag of de omschrijving ‘discriminatie’ van toepassing is op wat iemand doet, zegt, voelt of denkt. Hierbij is het irrelevant of die persoon de bedoeling heeft om te discrimineren of het zelfs maar als zodanig herkent. Discriminatie heeft een bepaald karakter: iemand benadelen, achterstellen, uitsluiten of anderszins oneerlijk behandelen op basis van diens lidmaatschap van een bepaalde groep. Dat dit karakter centraal staat, is overigens niet uniek voor discriminatie.

Ik kan ook niet zelf besluiten of wat ik deed geldt als ‘vogels laten schrikken’. Of ik vogels liet schrikken, hangt af van de aard van wat ik deed. Was ik de oorzaak van de schrikreactie? En waren de vogels echt geschrokken, of besloten ze gewoon weg te vliegen? We kunnen vragen stellen, maar die vragen gaan over de gebeurtenis zelf, niet over mijn bedoelingen. Hetzelfde geldt voor discriminatie. We kunnen ons afvragen of iemand wel echt discrimineerde, maar dan stellen we geen vragen over de interne psychologische processen van die persoon, maar willen we weten of het label ‘discriminatie’ passend is. Behandelde de persoon in kwestie iemand oneerlijk in het licht van diens lidmaatschap van een bepaalde sociale groep?

Blinde vlekken. Hoe impliciete vooroordelen je (mis)leiden
Lieke Asma
Boom
240 blz.
€ 24,90