Waarom kijken we (niet) naar geweld?

Toen de schrijvers van Athene van hun grote verhalen vertoningen gingen maken en die tragedies noemden, hielden ze zich aan een ongeschreven regel: geen moord en doodslag op het toneel. Intrigerend is dat deze regel pas een generatie na de bloeitijd van de Griekse tragedies door Aristoteles werd geformuleerd, in zijn Poëtica. De toneelschrijvers hadden hem, kun je zeggen, instinctief gehoorzaamd.

Hoe gewelddadig de tragische hande­ling ook was, hoeveel mensenoffers er ook werden geplengd, hoeveel wraak er ook werd botgevierd, hoeveel zondebokken er ook werden geslacht, de daad van het doden heeft geen Griek in het theater gezien, zelfs niet symbolisch. Die voltrok zich stee­vast achter de grote deur van het paleis waarvoor veel handelingen zich voltrokken; in maar één (late) tragedie kregen we haar off-screen te horen – in de Bacchanten schrijft Euripides de ijselijke doodskreet van Pentheus voor, duidelijk hoorbaar voor de toeschouwers.

Hoe het eruitziet, een naakte man die door een groep bloeddorstige vrouwen levend wordt verscheurd, wordt aan ons geestesoog overgelaten, dat raadselachtige geheugenzintuig dat ons doet ervaren wat we niet zien. (Overigens luisterden de antieken gretig naar gedetailleerd geweld: als de Ilias werd voorgedragen kregen ze de schilderachtigste slagersdetails over creperende Grieken en Trojanen te horen.) Wel worden in sommige tragedies aan het einde de doden het toneel op gedragen (‘Kadmos komt op, gevolgd door knechten met een baar waarop de bijeengebrachte lichaamsdelen van Pentheus liggen’), om de toeschouwers (samen met de nabestaande personages en het koor) de gelegenheid te geven om hun afgrijzen in rouwbeklag en bezinning om te zetten.

Een Griekse tragedie, kortom, bespaart ons het geweld niet, maar toont het ons niet voor ogen. Het doden van vorsten en vorstinnen werd ervaren als de overtreding van een taboe, en werd, als een geheim ritueel – of als een misdaad – aan het oog onttrokken.

De Franse filmfilosoof André Bazin zegt het zo: de Griekse tragedie geeft ons het image van geweld en dood, en ziet af van het spectacle. Precies omgekeerd aan hoe het Elizabethaanse drama van Shakespeare en Marlowe en (vooral) veel moderne speelfilms zijn gaan werken. Er is iets voor te zeggen dat de uitvinding van de camera de ontwikkeling van een grammatica van fysiek geweld heeft uitgelokt.

In de jaren tachtig moest ik, als ik mijn kleuterkinderen naar school bracht, steevast op een kruispunt wachten voor een halfopen vrachtwagen met krijsende ter abattoir bestemde biggen, een aanblik die me met mijn hummels in het Norbert Elias-parket verzeild deed raken.

Norbert Elias is de socioloog die in Het civilisatieproces (1939) de hypothese onderzocht dat Europeanen sinds de ‘gewelddadig spontane Middeleeuwen’ steeds gevoeliger zijn geworden voor de fysieke kanten van het bestaan – en dusdoende beschaafder waren, en ook (onder andere door de geweldsmono­polisering van de staat) gedisciplineerder en zelfbeteugelender.

De open vrachtwagens met ­krijsende biggen zijn begin jaren negentig uit het straatbeeld verdwenen. Het proces van slachten is gestaag gestroomlijnd en, bezweert men, pijnlozer geworden. De Partij van de Dieren is ontstaan en ook het denken van John Peter Berger. Maar toen ik later, zoals alle ouders van mijn generatie, te stellen kreeg met de grote historische ontmaagding van mijn kinderen – hun confrontatie met de stapel lijken op Holocaustfoto’s – begreep ik dat beschavingsproces een ongelukkige term is.

De inwijding in de Endlösung is een initiatie in het kwaad dat eigen is aan de mens (zoals ook de intuïtie voor het goede ons eigen is). Die inwijding is onvermijdelijk en moet beschouwd worden als een rite de passage. En je vraagt je af of die niet als zodanig in de opvoeding geïntegreerd zou moeten worden, zoals eens het vormsel in de Kerk.

Het is me nooit gelukt om me mijn initiatie, ergens in 1965, werkelijk te herinneren. Ik kan het reconstrueren: zestig jaar geleden, op m’n dertiende, zag ik de twee deeltjes van Jacques Pressers Ondergang liggen op het nachtkastje van mijn moeder. Ik bladerde alles door waar zij in las, en stuitte zo op dezelfde verstommende foto van de lijkenberg als mijn oudste zoon dertig jaar later. Ik kan me de ervaring dus totaal niet herinneren, maar wel dat ik mijn moeder – met wie alles bespreekbaar was – er niet op heb aangesproken. En ook dat ik de daaropvolgende dagen steeds naar het nachtkastje ben geslopen om de foto’s te bekijken.

Tekst loopt door onder afbeelding

Het vervoer van Joden in kierende veewagons naar een zo hygiënisch mogelijke verdelging past in een civilisatietheorie. Er is de gevoelige, beschaafde Europeanen veel stress en innerlijk verzet bespaard, die het openlijk plegen van deze misdaad opgerakeld zou hebben. Op een of andere manier doet dit een vraag jeuken: zou er bij alle sensibilisering die ons beschaaft sprake zijn van een desensibilising van het geweten?

Iemand die daar ferme gedachten over had was Hannah Arendt. In Eichmann in Jeruzalem. De banaliteit van het kwaad (1963) stelt ze vast dat onder totalitaire regimes – die toch deel hebben uitgemaakt en maken van het beschavende proces – het geweten iets is wat omzeild kan worden. Bijvoorbeeld door iemand van wie je af zou willen zijn eerst buiten de wet te plaatsen en vervolgens overtollig te verklaren, tot ballast, ongedierte, onkruid. Verdelgen is iets anders dan moorden en zelfs doden, het is sowieso nuttig en hygiënisch. Maar vooral ook: noodzakelijk. Je hoeft iemand niet meer te willen doden, maar je moet het, daar hoef eigenlijk niet meer over na te denken, het wordt een dure plicht.

Eigenlijk hoef je dan niet eens meer beul te zijn, en ben je eerder de dokter. Of de dierenarts, die voor het welzijn van de samenleving de stal vol koeienziekte ruimt. Voor Rudolf Höss, de bedrijfsleider van Auschwitz, moet Zyklon B als een verdelgingsmiddel zijn geweest, zoiets als rattengif. De gaskamer zou, in zijn volmaakte uitvoering, de ruimte van de anesthesist zijn geweest, waar mensen werden weggemaakt.

Höss is de hoofdpersoon van de ongrijpbaar aangrijpende film The Zone of Interest (2023, Jonathan Glazer), die de bioscoopbezoeker confronteert met het geweld van de Endlösung zonder er ook maar één beeld van te laten zien, en – wat even verbijsterend is – zonder de geweldplegers ook maar één gedachte, anders dan een technische, statistische, over hun slachtoffers te laten hebben. Toch weet ik van geen film van de laatste jaren die zozeer gaat over ‘gij zult niet doden’, en dat we het toch kunnen, als deze. Over het doden van het geweten, dus.

Veel Hollywoodfilms exploiteren geweld en roepen de vragen op die Susan Sontag stelt als zij in haar essay Regarding the pain of others (2003) kijkt naar de foto’s die in de jaren dertig gemaakt zijn van gelynchte zwarte mensen, het ‘strange fruit’ dat Billie Holiday heeft vereeuwigd. Het zien ervan, zegt Sontag, maakt van ons voyeurs, juist ook omdat de omstanders op de foto’s met welgevallen naar de gelynchten kijken.

Waarom ze tonen? Om verontwaardiging te wekken? Ons een slecht gevoel te geven, ons te verbijsteren en te bedroeven? Ons te helpen rouwen? Is kijken naar zulke beelden werkelijk nodig, ervan uitgaande dat deze verschrikkingen allang verjaard zijn? Worden we betere mensen van kijken naar deze beelden? Leren ze ons iets? Bevestigen ze ons niet in wat we allang weten (of willen weten)?

De beelden waarover Sontag schrijft zijn documentair. Des te lastiger zijn de vragen als de geweldsbeelden fictie zijn, onderdeel van iets wat als entertainment is bedoeld, bedachte beelden, beraamd en uitgevoerd. Misschien is commercie een even patente gewetensdoder als het door Arendt geanalyseerde communistische totalitarisme (waar geweld tegen ‘overtollige’ delen van de bevolking gewettigd werd met een beroep op de historische noodzaak), of het nazistische (waar de wetenschap, in de vorm van een rassentheorie, het geweld al even ‘noodzakelijk’ maakte). Het kapitalisme wettigt zijn geweld door te voldoen aan de vraag ernaar.

Wat maken we mee als we kijken naar de levensechte nabootsing van een foltering, zijn we dan te vergelijken met iemand die geniet van pornografie?

Als Sontag in haar essay raakt aan het verband tussen geweld consumeren en seks consumeren, permitteert ze zich een intrigerende denksprong naar de Franse filosoof Georges Bataille (1897-1962). Die begon zijn werkdag – die uit denken en schrijven bestond – altijd met kijken naar een foto van een Chinees die, nog net niet gestorven, de Executie met de Honderd Messneden ondergaat.

Ik moest daarbij denken aan de roman Het schandaal (1990) van de Japanse schrijver Shusaku Endo, waarin de hoofdpersoon in zijn levensavond plotseling bezeten raakt van het kijken naar een jonge masochiste die tijdens een foltering wil sterven.

Endo’s personage zegt ergens dat zijn niet te onderdrukken lust om het gepijnigde, klaarkomend sterven van de jonge vrouw mee te maken (als een wake, een ‘aanschouwing’, vanuit een kamer in de buurt) is ‘aangewakkerd door de wind die aanwoei uit de dood’. Het is alsof hij, een introverte katholieke schrijver, eindelijk het kwaad wil kennen dat hij zijn leven lang heeft bedekt onder een angstvallige vroomheid. Een fan van zijn werk, de intrigerende mevrouw Naruse, heeft hem verteld dat zij na de dood van haar man steeds meer gefascineerd is geraakt door diens oorlogsmisdaad, de deelname aan een massamoord op vrouwen en kinderen in een brandend huis. Door die nachtelijke inlevingen was ze gaan ervaren ‘dat er zoiets als het bewust gezochte genot bestaat, dat een mens ondergaat als hij haat, foltert of doodt’. Mevrouw Naruse wekt kennelijk latente lust. Hij wil erbij zijn als het meisje in een orgasme van hetzelfde genot sterft; hij wil weten, kennen, bladeren door het boek op het nachtkastje.

Waarom geweld verbeelden? ­Waarom het aanschouwen? Een poging om deze vragen aan te gaan kan niet om het geweldsbeeld heen dat de westerse cultuur tweeduizend jaar lang heeft gedomineerd, of we wilden of niet: dat van de gekruisigde Christus.

De civilisatietheorie geeft zich, voor zover ik weet, geen rekenschap van de geschiedenis van de gevoeligheid voor dit centrale, gewelddadige en oversneden barbaarse beeld, dat een creperende man voorstelt, een onvoorstelbare pijn oproept en een onbeschrijflijk geestelijk lijden. Is het in de loop van het Europese sensibiliseringsproces steeds minder pijn gaan doen? Waarom is het tegendeel niet gebeurd, en zijn we ons, terwijl we naar verluidt ons inlevingsvermogen vergrootten, het beeld van de Gekruisigde juist niet meer gaan aantrekken? Het is al te simpel om te zeggen dat het beeld, na al die eeuwen in schoollokalen, kerken en langs landwegen gehangen te hebben, sleets is geworden. Ook de andere, niet gewelddadige beeltenissen van de christelijke religie zijn verbleekt en verdwenen (de Madonna’s-met-­boreling, de H. Antoniussen). Dat wijst erop dat ook het gebruik dat ervan gemaakt werd verdwenen is. Het eigene van een religieuze voorstelling is dat het een voorwerp van contemplatie is. Het is niet zozeer iets waar een gelovige naar kijkt, het is iets waarin die zich in gedachten – zich samenpakkend tot gebed – verliest. En weer uit weerkeert.

Tijdens het in onbruik geraakte, eeuw­enlang dagelijkse ritueel waarin dit op symbolische wijze gebeurt – de Heilige Mis – wordt er, vlak na het symbolische sterven, gezegd: ‘verkondigen wij Zijn dood, totdat Hij wederkomt.’ Lees voor verkondigen: ‘aangaan’, opgaan in het lijden, proberen mee te sterven. Zoals mijn dertienjarige zelf in de foto op het nachtkastje, zoals het personage van Endo in het meisje, zoals Matthias Grünewald in de hand gekromd rond de spijker.

En zoals het groepje jonge vrijwilligers dat, aan het slot van The Zone of Interest, met emmers en dweilen de gaskamer van Auschwitz binnengaat om schoon te maken, voor het bezoek van die dag uit. De camera registreert het onbewogen. Jonge mensen in de ruimte van het onbeschrijflijke geweld, dweilend, vegend – ik kon mijn ogen er niet vanaf houden. Ze wilden er zijn, en vonden deze weg voor hun verlangen te weten, te weten.