Literatuur toont ons de waarheid
Iris Murdoch (1919-1999)
Ooit was George McCaffrey, het personage aan wie Iris Murdochs roman The philosopher’s pupil zijn titel ontleent, de leerling van filosoof John Robert Rozanov. Jaren later is hij nog steeds geobsedeerd door zijn oude leraar, en vooral door diens afwijzing: Rozanov raadde hem aan een ander vakgebied te kiezen. Wanneer de filosoof terugkeert naar het stadje waar George woont, ziet hij zijn kans schoon om uit te vinden wat hij al die jaren terug heeft misdaan. Maar opnieuw keurt Rozanov hem geen blik waardig – hij wordt geheel in beslag genomen door zijn eigen plannen en door morele dilemma’s.
Iris Murdoch was naast schrijver ook filosoof, en veel van haar werk draait om de band tussen literatuur en moraliteit. Kunst, en literatuur in het bijzonder, kan ons de weg wijzen naar het Goede, meende Murdoch. Niet door ons belerende lessen voor te schotelen, maar door te laten zien dat andere mensen bestaan, denken en voelen, en dit op een andere manier doen dan wij. In het dagelijks leven vergeten we dat nog weleens. We zijn vooral bezig met onszelf, en nemen aan dat andere mensen op ons lijken. Goede literatuur confronteert ons met de waarheid: andere mensen zijn anders dan wij zijn, ze zijn complex en uniek.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Filosofie van de liefde
Deze erkenning van de ander noemt Murdoch ‘liefde’. We mogen George McCaffrey – die soms agressief uit de hoek komt – misschien niet sympathiek vinden, toch is er een vorm van liefde nodig om hem als volledig persoon te kunnen zien. Deze liefde ligt ook ten grondslag aan ons vermogen om moreel te handelen, zei Murdoch. Pas wanneer we erkennen dat de ander bestaat, kunnen we de wereld zien zoals die werkelijk is en op zoek gaan naar wat het leven goed maakt. Zo kan een verzonnen verhaal ons uiteindelijk tot de diepste waarheid leiden.
Kleine verhalen boven grote verhalen
Jean-François Lyotard (1924-1998)
Eeuwenlang hield de westerse filosofie er een behoorlijk optimistisch toekomstbeeld op na. Zo droegen verlichtingsdenkers als Kant uit dat onderwijs mensen kan verheffen en uiteindelijk sociale ongelijkheid zal verbannen. Wetenschappelijke ontwikkelingen gaven ons later het idee dat we op den duur het hele universum zouden kunnen begrijpen. De geschiedenis zou zich gestaag ontvouwen in de richting van gelijkheid, rationaliteit en vrijheid.
Vanaf de tweede helft van de twintigste eeuw klinkt er een ander geluid. Het postmodernisme doet afstand van de ideeën over vooruitgang, aldus de Franse filosoof Jean-François Lyotard, die in Het postmoderne denken (1979) als eerste een beschrijving geeft van deze filosofische stroming. De ‘grote verhalen’ van voorheen blijken niet alleen onhoudbaar – technologie en rationaliteit leiden niet per se tot meer vrijheid, ze konden evengoed de Holocaust bewerkstelligen – maar sluiten ook veel andere verhalen buiten. Bijvoorbeeld die van degenen die door de ‘verlichte’ Europeanen tot slaaf werden gemaakt; voor hen stond de achttiende eeuw allerminst in het teken van vrijheid. Ook ‘de waarheid’ blijkt minder eenzijdig dan het westerse denken doet voorkomen: want wie beslist dat de wetenschappelijke methode tot de waarheid leidt, maar de intuïties van een jonge moeder niet? Wie en wat we als ‘waar’, ‘redelijk’ of ‘vrij’ beschouwen, is niet werkelijk universeel, maar een uitwerking van macht.
We moeten de grote verhalen daarom achter ons laten, dacht Lyotard. In plaats daarvan dienen we te erkennen dat er meerdere waarheden bestaan, meerdere vormen van kennis, meerdere kleine, lokale verhalen. Verschillende groepen mensen hebben hun eigen manieren om kennis te vergaren, kunst te maken of vrijheid vorm te geven. Al deze praktijken hebben hun eigen regels en betekenissen, al zijn die voor een buitenstaander vaak niet te begrijpen. Dat hoeft ook niet, benadrukte Lyotard: deze verschillende kleine verhalen kunnen naast elkaar bestaan, en hebben dat ook altijd al gedaan.
Zoveel meer dan vermaak
Michel Serres (1930-2019)
Een wereld waarin maar één taal gesproken wordt, is als een wereld die geheel bevolkt wordt door mieren. De Franse filosoof Michel Serres hoopte dood te gaan voordat hij in zo’n wereld moest leven. Toch, waarschuwde hij, komt deze snel dichterbij. De overheersende taal in kwestie is niet Engels, Mandarijn of Arabisch, maar de taal van de wetenschap en redelijkheid.
Serres, die naast filosofie ook wiskunde en natuurkunde studeerde, was geen tegenstander van de wetenschap. Wat hem aan het hart ging is dat de wetenschappelijke manier van denken – analytisch, aan de hand van cijfers en algoritmen – andere vormen van denken dreigt te verdringen. Vooral de manier van denken die we in verhalen treffen, verliest gestaag aan geloofwaardigheid en invloed. Traditionele wijsheden of literaire werken worden weggezet als onwaarheden of als puur vermaak, terwijl ze een bron van kennis zijn. Het lezen van een tragedie mag dan geen zieken genezen of leiden tot nieuwe productontwerpen, maar voorziet ons wel van een ander soort inzichten. In tegenstelling tot de wetenschap – waarin vooruitgang, universaliteit en rationaliteit centraal staan – komen verhalen voort uit irrationaliteit en chaos. Door middel van clichés, fabels en grappen leren we over de ervaringen van andere mensen: ervaringen die uniek zijn, complex en contextafhankelijk.
Als je je slechts bekwaamt in één manier van denken, of die nu wetenschappelijk of verhalend is, is het alsof je maar één hand gebruikt, schrijft Serres. Het opdelen van het onderwijs in alfa (verhalend) en bèta (natuurwetenschappelijk) is volgens Serres niet alleen onzinnig, maar ook kwalijk. Beide vormen van denken hebben elkaar nodig; wetenschappelijke inzichten kunnen de inspiratie vormen voor een sciencefictionroman, en elke wetenschappelijke uitvinding was eerst een onmogelijke droom. Wie de wereld werkelijk wil begrijpen, en de overheersing van één soort, één denkwijze of één cultuur wil voorkomen, moet beide handen uit de mouwen steken.
De verhalen die ons (niet) binden
Kwame Anthony Appiah (1954)
In de zomer van 1953 stellen onderzoekers twee groepen van 11-jarige jongens samen, die een paar dagen op kamp gaan in een bos. Eerst weten de groepen nog niet van elkaars bestaan en gaat ieder jongetje zijn eigen gang. Maar na contact te hebben gemaakt met de andere groep, bedenken ze een gedeelde identiteit die de jongens in hun kamp onderscheidt van die in het andere. De ene groep zet zichzelf neer als stoer, de andere als slim.
In het dagelijks leven koppelen we groepen ook regelmatig aan bepaalde eigenschappen: we denken dat vrouwen zachtmoedig zijn, of Nederlanders gierig. Maar net als bij de jongens in het bos zijn dergelijke ‘gedeelde eigenschappen’ niet van nature in ons aanwezig. Het zijn bedenksels, die pas achteraf aan de groep worden toegeschreven, schrijft de filosoof Kwame Anthony Appiah in De leugens die ons binden (2018). Deze verhalen over gedeelde eigenschappen verbinden mensen in de groep, maar kunnen er ook voor zorgen dat buitenstaanders als minderwaardig of zelfs onmenselijk worden gezien. In werkelijkheid zijn onze sociale identiteiten echter veel minder vaststaand dan we denken, stelt Appiah. Er zijn ook zachtaardige mannen en vrijgevige Nederlanders, en sommige mensen behoren tot meerdere culturen of geloven. Ook in de verhalen die wij over onze ‘gedeelde’ identiteiten vertellen zit veel variatie. Een Japanse boer heeft een ander idee over wat hem met andere mannen verbindt dan een homoseksuele miljonair uit Botswana.
We moeten sociale identiteit daarom niet langer zien als een vaststaande kern van eigenschappen, bepleit Appiah, maar enkel als één mogelijk raakvlak met mensen die verder heel verschillend zijn. Op die manier kunnen we onze gedeelde identiteiten gebruiken voor samenwerking en solidariteit – zonder te eisen dat iedereen hetzelfde moet zijn, of te vergeten dat we ondanks verschillende sociale identiteiten met iedereen de identiteit ‘mens’ delen.
