Home Historisch portret: Richard Rorty

Historisch portret: Richard Rorty

Door Ger Groot op 22 april 2008

04-2008 Filosofie magazine Lees het magazine

Een oorlog in Irak, een economische crisis, een ineenstortende samenleving – kortom: Amerika. Richard Rorty schetst in zijn recent in Nederland uitgebrachte Contingentie, ironie en solidariteit een uitweg uit de Amerikaanse impasse.

In het najaar van 1989 viel de Berlijnse Muur en daarmee zette de onttakeling van het communistische Oostblok in. In datzelfde jaar publiceerden in de Verenigde Staten twee politieke denkers hun visie op het nieuwe tijdperk dat zou aanbreken. Francis Fukuyama kondigde in zijn beroemde artikel ‘The End of History?’ de definitieve overwinning van de westerse liberale democratie aan. En vrijwel tegelijkertijd ontvouwde Richard Rorty in zijn boek Contingentie, ironie en solidariteit zijn visie op de toekomst van ethiek en politiek, waarin hij de linkse Amerikaanse traditie nieuw elan trachtte te geven.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Beide denkers omschreven zichzelf als ‘liberalen’, elk in een geheel andere betekenis. Fukuyama’s artikel werd omarmd als de geboorteakte van een tijdperk van een vooral economisch liberalisme. Rorty gebruikte het woord ‘liberalisme’ in de specifiek Amerikaanse betekenis daarvan, als politieke progressiviteit. Aanvankelijk trok vooral Fukuyama veel aandacht, maar twintig jaar later heeft diens liberale droom zijn glans grotendeels verloren. Toen de Amerikaanse economische zeepbel dreigde uiteen te spatten, werden de kosten ervan vooral gedragen door de minst vermogenden, die moesten vrezen voor het verlies van hun huis, baan en perspectieven. En op politiek-militair vlak bleek zelfs het machtigste land ter wereld niet in staat zijn wil op te leggen aan een land dat voor een gedwongen democratisering naar Amerikaanse snit feestelijk bedankte.
Ook de sociale coherentie bleek in de VS ernstig onder het triomferend liberalisme te hebben geleden. Onder het mom van ambitie, individualisme en inventiviteit hadden hebzucht, egoïsme en bedrog hun kans gegrepen. Dat had een verwoestende uitwerking op de gemeenschapszin en het maatschappelijk vertrouwen, zonder welke geen samenleving het op den duur stellen kan. Kennelijk was er met deze droom van vrijheid iets ernstig misgegaan.

Bijna twintig jaar na de val van de Muur is het politieke alternatief van Rorty daarom opnieuw actueel geworden. De ideologische impasse van het economische vrijheidsdenken vraagt om een frisse doordenking van de ethische en politieke grondslagen van de moderne samenleving. Maar een simpele terugkeer naar de klassieke linkse wereldvisie is volgens Rorty onmogelijk. Het geloof dat politieke en morele idealen logisch kunnen worden afgeleid uit een wetenschappelijke, onbetwijfelbare analyse van ‘de’ menselijk werkelijkheid is ten offer gevallen aan postmoderne twijfel. Dat de werkelijkheid in één alomvattende, universeel geldige visie (‘groot verhaal’) zou kunnen worden gevat en dat deze als dé enige waarheid zou kunnen gelden, is volgens Rorty immers meer houdbaar.

De klassieke linkse vraag hoe het lijden in de wereld kan worden verminderd is daarmee echter alleen maar urgenter geworden. Want wie afscheid neemt van het begrip ‘waarheid’ en niet meer gelooft in een fundament waarin de werkelijkheid haar eenheid en samenhang vindt, staat in politiek en moreel opzicht al snel met lege handen.

Wie kan immers nog tegen de ander zeggen dat hij zo-en-zo moet handelen wanneer hij er zelfs geen aanspraak op maakt dat wat hij zelf zegt ‘echt waar’ is? En hoe moet een samenleving worden ingericht wanneer we geen duidelijk antwoord meer hebben op de vraag wat voor wezen een mens is, wat hij zou móéten zijn en hoe hij die roeping zou kunnen verwezenlijken in een maatschappelijke en politieke orde die ook van haar kant aan die kenmerken van het ‘wezen van de mens’ beantwoordt?

Die vragen probeert Rorty in Contingentie, ironie en solidariteit te beantwoorden, en daarbij grijpt hij terug op de oer-Amerikaanse filosofische traditie van het pragmatisme, vooral dat van de denker en pedagoog John Dewey. Die inspiratie kwam niet uit de lucht vallen. Als kind had Rorty deze filosoof, die ook een praktisch politicus was, persoonlijk leren kennen, en vanwege diens politieke wil en daadkracht mateloos bewonderd.
Rorty’s eigen vader had Dewey vergezeld toen deze erop uit was gestuurd om in Mexico de moord op Trotski te onderzoeken. Die laatste was immers de held van Rorty’s ouders geweest, actief betrokken als ze waren bij de Amerikaanse arbeidersstrijd en de Workers Defense League. Als twaalfjarige had Rorty zelf de drukproeven van het tijdschrift van de beweging rondgebracht naar de leiders ervan. Onderweg in de metro leerde hij al lezend even verontwaardigd te zijn over de showprocessen van de dictator Stalin als over de wandaden van het grootkapitaal.

Maar zijn bewondering voor Trotski’s morele en politieke grootheid zadelde hem ook op met een persoonlijk probleem. Terwijl hij in New York een vurig aanhanger van de internationale arbeidersstrijd was, was hij tijdens de weekends in het buitenhuisje van zijn ouders in New Jersey een even groot liefhebber geworden van de wilde orchideeën die daar in de bergen te vinden waren. ‘Met hun noblesse, hun zuiverheid en soberheid waren zij’ – zo zou hij later met enige ironisch chauvinisme schrijven – ‘in mijn ogen moreel ver verheven boven de pretentieuze, gekruiste tropische orchideeën die in de bloemenwinkels werden verkocht.’

Wat, zo vroeg hij zich beklemd af, zou Trotski echter gevonden hebben van zijn liefhebberij? Aan de bevrijding van de arbeiders leverde die overduidelijk geen enkele bijdrage. Hoe viel zo’n louter esthetische hobby te verenigen met een leven dat zich ertoe geroepen wist er alles aan te doen om het lot van miljoenen achtergestelden te verlichten? Het langzaam wegebben van die jeugdhobby loste dat vraagstuk niet op, zo schrijft Rorty. In zijn studententijd vatte hij een passie op voor Prousts A la recherche du temps perdu, waarbij dezelfde twijfels hem beslopen.

 

Privéleven

Wanneer Rorty in Contingentie, ironie en solidariteit de vraag tracht te beantwoorden hoe na de postmoderne kritiek op de noties ‘waarheid’ en ‘fundament’ nog altijd een moreel en politiek standpunt mogelijk is, dient de oplossing voor dat dilemma zich echter bijna vanzelf aan. De gedachte dat de politieke strijd die een mens voert en de persoonlijke voorkeuren waarmee hij zijn privéleven vult naadloos op elkaar moeten zijn afgestemd, is immers nog altijd schatplichtig aan de klassieke gedachte dat alles in de wereld naadloos met elkaar moet samenhangen en gegrondvest is in een en dezelfde bodem.

Zodra die veronderstelling in rook opgaat, is er met één klap niets schandaligs meer aan het feit dat die twee sferen aan andere waarden en wetten, of – zoals Rorty het noemt – vocabulaires, blijken te beantwoorden. Wanneer de werkelijkheid gevormd wordt door de taal waarin we haar beschrijven, zijn beide levensvormen niets anders dan verschillende wijzen waarmee een werkelijkheid weergegeven wordt die mét die beschrijving pas haar logica en samenhang krijgt.

Er is dan geen enkele noodzaak meer om die twee tot elkaar of een gemeenschappelijke grond te herleiden. Er is dan ook niets tegenstrijdigs meer in het feit dat een persoon zich in zijn privé-interessen richt op de vorming van zichzelf en in de publieke sfeer op zijn verantwoordelijkheid voor het samenleven met anderen.
In geen van beide sferen kunnen er echter dwingende criteria worden aangewezen waarnaar een persoon of een samenleving zich ethisch of politiek moet richten. De taal waarin we de wereld beschrijven is immers veranderlijk en toevallig, of – zoals Rorty het met een filosofischer term noemt – contingent. Hoezeer we ook ons best doen het met argumenten te legitimeren, nooit ontkomen we aan het feit dat we ons altijd al in zo’n vocabulaire bevinden. En wat in het ene vocabulaire een overtuigende redenering is, hoeft dat in een ander helemaal niet te zijn.

De ‘liberaal’ die Rorty voor ogen heeft is zich dus altijd bewust van het toevallige karakter van zijn eigen overtuigingen. Hij zal hen dus altijd met een zekere ironie bezien, zo zegt Rorty. Maar dat betekent niet dat die overtuigingen voor hem ook willekeurig zijn. Juist in zijn ironie kan hij aan de ene kant de contingentie ervan onderkennen en ze aan de andere kant met volle overtuiging omarmen – zoals twee verliefden weten dat hun ontmoeting volkomen toevallig was, maar elkaar daarom niet minder hartstochtelijk beminnen.

Wreedheid

Er zijn geen onwrikbare, tijdloze en absoluut zekere uitgangspunten volgens welke de sociale en politieke orde moet worden ingericht. Er zijn alleen waarden die voor óns richtinggevend zijn geworden, in het contingente tijdsgewricht en de geografische situatie waarin we ons bevinden. Volgens Rorty liggen die in de overtuiging dat wreedheid (het moedwillig en nodeloos toebrengen van leed aan anderen) het meest inhumane is waaraan we ons kunnen bezondigen en dat een fatsoenlijke samenleving haar burgers niet vernedert.
Dit zijn de twee overtuigingen die volgens Rorty richting moeten geven aan een hernieuwd links politiek en ethisch denken. Niet omdat ze zich filosofisch laten funderen, maar omdat wij nu eenmaal geen overtuigender uitgangspunten zouden kunnen formuleren. Argumentatie is daarbij even onmachtig als de poging met gronden en redenen te verdedigen waarom je van iemand houdt. Geen mens heeft nog op grond van logische conclusies liefde opgevat voor een ander, aldus Rorty, en uiteindelijk heeft ook niemand ooit zijn morele besef door argumenten laten ompraten.

Veranderingen in het morele bewustzijn komen op een andere wijze tot stand. Niet doordat via strenge afleidingsregels van het ene naar het andere inzicht wordt geredeneerd, maar doordat dezelfde situatie op een andere manier beschreven wordt. Plotseling wordt er een heel nieuw licht geworpen op maatschappelijke verhoudingen die iedereen vanzelfsprekend vond. Dan worden negerslaven als bij toverslag gezien als mensen ‘zoals wij’, zoals Rorty’s geliefde voorbeeld luidt, verwijzend naar de invloed die is uitgegaan van de roman De negerhut van oom Tom.

Daaraan kwam geen argument en maar in heel beperkte mate een ‘idee’ te pas, zo meent hij. De verandering voltrok zich op het vlak van de taal zelf, doordat Harriet Beecher Stowe in haar hoofdfiguur een mens beschreef in wie haar lezers zich met een schok leerden herkennen. ‘Oom Tom’ was zoals zij – zoals ook Shylock in Shakespeares De koopman van Venetië zijn christelijke belagers inprent dat Joden letterlijk geen on-mensen zijn, maar wezens zoals iedereen: ‘Als je ons steekt, bloeden we dan niet? Als je ons kietelt, lachen we dan niet? Als je ons vergiftigt, gaan we dan niet dood?’ Met die woorden verandert de situatie, zonder dat er een beroep hoeft te worden gedaan op universele waarden en uitspraken.

Op grond van die gelijkenis en herkenning werd, zo zou Rorty later in een interview zeggen, ‘hun hart beroerd’. Anders dan in de filosofie vaak gebeurt, moet Rorty daarbij een belangrijke plaats toewijzen aan het morele sentiment. Met argumenten komen we, wanneer het erom gaat het morele vocabulaire te verschuiven en de groep die we als ‘de onzen’ zien te verbreden, immers niet ver. Het zijn de emoties die ons over de streep trekken, en precies daarin is het romangenre zoveel capabeler dan het filosofische. Ethiek én politiek worden zo afhankelijk van het sentiment, dat zich uiteindelijk – zo erkent ook Rorty – niet laat rechtvaardigen.

Onbetrouwbaar

In dit beroep op het gemoed toont de visie van Rorty echter ook haar zwakte. Zijn de emoties immers niet onbetrouwbaar, wispelturig en zelfs overspelig, zo gemakkelijk als ze zich laten verleiden door een gewiekst en verleidelijk gepresenteerde Zaak? Dat is ongetwijfeld zo, en bij het schrijven van Contingentie, ironie en solidariteit kon Rorty onmogelijk vermoeden hoezeer dat schrikbeeld in zijn eigen land ruim tien jaar later werkelijkheid zou worden met de aantasting van de burgerrechten na 11 september. Maar – zo zou hij ook dan hebben gezegd – er is nu eenmaal geen alternatief. Hoe spitsvondig de rede ook zijn best doet, die moet het in kracht nu eenmaal altijd afleggen tegen het gevoel, zoals ook het argument zich uiteindelijk machteloos weet tegenover de retoriek die dit gevoel bespeelt.

Daarom moet een links denken dat opnieuw heeft geleerd trots op zichzelf te zijn, zijn kaarten durven inzetten op de opvoeding van het morele sentiment, dat de achttiende eeuw nog op waarde wist te schatten, maar nadien in diskrediet geraakt is. Want dat is uiteindelijk het enige wat in onze belangrijkste ethische en politieke keuzen de doorslag geeft. Voor de cultivering daarvan heeft de filosofie volgens Rorty slechts een beperkte betekenis, zoals zij dat ook heeft voor de rechtvaardiging van de schoonheid van de orchidee. Daarom, zo schrijft hij aan het slot van zijn essay over Trotski en die obsederende bloemen, kan men zich beter wenden tot wat Kundera genoemd heeft ‘het fascinerende denkbeeldige koninkrijk waarin niemand de waarheid in bezit heeft en ieder het recht heeft begrepen te worden… de wijsheid van de roman’.

Dit artikel is een bewerking van de inleiding van het recent verschenen Contingentie, ironie en solidariteit, door Richard Rorty, vert. Kees Vuyk en Oscar van den Boogaard, voorwoord Ger Groot, uitg. Ten Have, 334 blz., € 25,-