Dieren zijn van hetzelfde spul als wij

Deze observatie is niet nieuw, dit is al heel vaak gezegd. Toch blijft het een open wond. Wat doen we met het gegeven dat ons concept van een bepaald dier, de naam die wij dat dier geven, tot een totaal ander lot voor dat dier leidt? Waarom is de wijze waarop we omgaan met varkens in de bio-industrie gerechtigd, terwijl diezelfde behandeling van honden strafbaar is? Waarom wordt varken opgehaald door de slachter, terwijl we voor hond de dierenambulance laten uitrukken? Die willekeur valt niet te verantwoorden. Zo is het gewoonweg. Dit zijn nu eenmaal onze namen voor deze dieren.

De belofte in het verhaal van Le Guin is om de muur tussen mens en dier te slechten. Ik denk dat we dit nu aan het meemaken zijn. De strikte scheiding tussen mens en dier heeft haar vanzelfsprekendheid en overtuigingskracht verloren. De grootste stormram was natuurlijk het darwinisme, dat de mens niet langer presenteerde als Gods persoonlijke pet project en ons ferm te midden van de dieren plaatste. We zijn samen met de andere dieren geëvolueerd en hebben voorouders gemeen.

Darwins evolutieleer was een intellectuele aardverschuiving. Onze tijd heeft nog steeds met de naschokken ervan te maken – onder meer toegebracht door ethologen zoals Frans de Waal, die dieren zorgvuldig en liefdevol waarnemen. Hun werk maakt duidelijk dat dieren denken, emoties hebben en aan politiek doen. Natuurlijk valt over precieze definities te steggelen – wat is denken? – en het is ook goed dat dit gebeurt, maar cruciaal is dat de bewijslast in korte tijd is omgedraaid. Inmiddels is het vreemd en chauvinistisch – ja, zelfs onwetenschappelijk – om het basale denken en voelen van dieren te ontkennen. De discussie gaat nu over de precieze invulling hiervan en niet langer over de constatering zelf.

Nu is het niet zo dat er helemaal geen relevante verschillen zijn tussen dieren onderling, of tussen dier en mens. Ik geloof dat mensen enkele kenmerken hebben die ons uitzonderlijk maken, vooral ons vermogen tot abstract taalgebruik – diezelfde taal dus waarmee Adam de dieren een naam gaf. Als filosoof vind ik het heerlijk om te bedenken welke verschillen tussen soorten relevant zijn, en waarom. Maar ethisch gezien is de meest dringende vraag wat we doen met het gegeven dat dieren van hetzelfde spul zijn als wij. Ik doel op het basale gegeven dat dieren net als wij sentient beings – voelende wezens – zijn. Dat ook zij kunnen lijden.

Le Guins verhaal is een oproep om de taal waarmee we over dieren praten te lijf te gaan. Die oproep is aangekomen, in elk geval bij filosofen. Inmiddels meen ik onder hen een toenemende morele verlegenheid en zelfs verbijstering te bespeuren. Hoe verantwoorden we dat we het ene beest een gezelschapsdier noemen, het andere een landbouwhuisdier, een wild dier, een plaagdier, of een proefdier – wetende dat die naamgeving grote consequenties heeft voor het leven van die dieren? Het is een koppige grondvraag, waar hedendaagse filosofen van allerlei ethische snit niet goed uit komen.

Neem de utilisten; zij die zeggen dat het doel van moraal is om zo veel mogelijk geluk te bewerkstelligen voor alle voelende wezens en hun lijden zo veel mogelijk te verminderen. De hamvraag wordt dan: wat geldt als een voelend wezen? Begin negentiende eeuw zei de Engelse filosoof Jeremy Bentham al dat dieren kunnen lijden, en dat wij ze daarom goed behoren te behandelen.

Sinds de jaren zeventig heeft utilist Peter Singer de morele consequenties van dit standpunt uitgewerkt, wat hem volgens velen tot de meest invloedrijke hedendaagse filosoof heeft gemaakt. Ga maar na: in artikel 13 van het Verdrag van Lissabon uit 2008 staat expliciet dat alle dieren voelende wezens zijn, een frase die wordt herhaald in onze eigen Wet Dieren. Met deze utilistische terminologie komt mee dat we nu de plicht hebben om het geluk van dieren te vergroten. Als we dat serieus nemen, moeten heel wat gangbare praktijken op de schop.

Ook een andere hoofdstroming in de ethiek, de deontologie, komt in crisis zodra een dier wordt begrepen in het verlengde van mensen. Deontologen zijn van de beroemde ‘gouden regel’: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. Simpel: zodra je een dier werkelijk gaat ervaren als een soort ander, wordt het moeilijker het naar het slachthuis te sturen. De hedendaagse filosoof Martha Nussbaum, die met haar capability approach weer net een andere stroming voorstaat, breidt in haar meest recente werk Gerechtigheid voor dieren (2023) morele richtlijnen naar dieren uit.

Kortom, de filosofen zijn aan het radicaliseren. Door de grenzen tussen mens en dier intellectueel te slechten is onze huidige omgang met dieren in geen enkele grote ethische theorie nog goed te verdedigen. Morele verlegenheid alom, en dat onbehagen zal niet meer verdwijnen, voorspel ik.

Tekst loopt door onder afbeelding

Zelf ben ik het meest beïnvloed door een klein boekje, getiteld Philosophy and Animal Life (2008), waarin enkele vakfilosofen gedachten uitwisselen over een mysterieuze novelle van schrijver J.M. Coetzee. In The Lives of the Animals (1999) voert Coetzee een oudere schrijfster op, Elizabeth Costello, die door een universiteit is uitgenodigd om een lezing te geven. Costello verbreekt de code: ze spreekt niet over literatuur, zoals afgesproken, maar over dieren. Haar lezing valt niet al te best. Niet alleen omdat ze niet doet waarvoor ze is gevraagd, ook omdat ze inhoudelijk uit de bocht vliegt. Costello vergelijkt de bio-industrie met de Holocaust, en dat is niet kies, vindt haar publiek. Coetzee portretteert Costello als een ietwat irritante, getergde vrouw. Haar zenuwen liggen bloot; ze verdraagt onze omgang met dieren niet meer.

Elizabeth ervaart zichzelf als een soort profeet die een onwelgevallig verhaal wel móét vertellen, zeggen de filosofen in Philosophy and Animal Life. Dat brengt hen tot een discussie over de taak van de filosofie. De plicht van het denken is om de wereld te ontvangen, zeggen zij – inclusief het lijden. Welbewust toegebracht lijden is een moreel schandaal, en het denken behoor je niet te gebruiken om je geweten te sussen en dat schandaal te temmen door het met woorden in te kapselen. Het is juist de opgave om te zorgen dat het denken niet afketst op de realiteit. De filosofen gebruiken daarvoor de term to deflect: afketsen, afbuigen.

Ik begrijp hen als volgt: praten over woorden, definities en de juistheid en sluitendheid van redeneringen kan een manier zijn om op te gaan in het menselijk taalspel. Dan ga je praten over wat precies een voelend wezen is, of daar wellicht gradaties in zijn en welke dan, over wat in dat licht wel en niet mag et cetera. We gaan op in ons eigen menselijk drama – ‘Wat moeten we nu met de dieren?’ –, waardoor we afbuigen van het schandaal zelf.

Soms vrees ik dat ik dit meemaak als lid van de Raad voor Dierenaangelegenheden, die de regering adviseert over de omgang met dieren. We buigen ons met matrixen en afwegingskaders over de vraag in welke omstandigheden een dier wel of niet gedood mag worden, proefdieren wel of niet ingezet mogen worden. Nu weet ik dat deze kaders zorgvuldig tot stand komen en het lot van dieren in de praktijk verbeteren. De Raad en de kaders zijn nodig om ons fatsoen te bewaren. Maar ze zijn misschien ook een manier om het lijden te bezweren. We discussiëren eindeloos over regels en subtiele verschillen, om maar niet het morele schandaal te voelen dat we aan het praten zijn over het lijden dat wordt toegebracht aan voelende wezens. Het risico bestaat dat we met denken onvrede weg-organiseren, in plaats van die juist dieper te ontvangen.

Wat volgt hier nu uit? Dat ben ik eerlijk gezegd nog aan het uitvinden. Ik bedoel in elk geval niet iets pragmatisch, zo van: we moeten om morele redenen een einde maken aan de bio-industrie. Dat vind ik wel, maar dat is niet het punt dat ik wil maken. Dit is ook geen rechtstreeks pleidooi voor vegetarisme of veganisme.

Wel is het een oproep tot voelen wat er gebeurt als de grens tussen mens en dier vervaagt. Om de bijbehorende morele verlegenheid te voelen. De consequenties reiken verder dan vegetariër worden – of minder ver, ook daar ben ik nog niet uit. Want opeens zijn wij mensen ook onderdeel van de natuur. En natuur is wreed. Sinds we uit het paradijs zijn gestoten, is de wolf een bedreiging van het lam. Onze lichamelijkheid maakt dat we moeten nemen. Om te leven moet je ander leven pakken en verdringen. In die wrede situatie zijn we gestort. Zoals Ian Hacking, een van de filosofen in die bundel, zegt: ‘Er zijn moeilijkheden met de realiteit die te sterk zijn voor filosofische taal.’

Wat we de dieren aandoen die ons gezelschap houden op aarde, kunnen we maar moeilijk onder ogen zien. We kunnen dat ook niet goed onder woorden brengen en in moraal parkeren. De enige moreel juiste houding is om desondanks contact te houden met deze realiteit. Blijven voelen, ook als dat betekent dat je het lijden voelt. Dat is het meest fatsoenlijke wat we in onze situatie kunnen doen. En dan merk je wel wat je te doen staat.