Abelardus’ grootste liefdes: de filosofie en Heloïse

Geen wonder dat de ‘revolutionaire’ ideeën van Abelardus veel tegenstand oproepen. Zijn verhandeling over de goddelijke eenheid en drie-enigheid wordt in 1121 veroordeeld. Abelardus zou de goddelijke drie-eenheid al te vrijmoedig platonisch hebben geduid. Volgens hem is God de Vader hetzelfde als de macht van het goede. De Zoon is de wijsheid die de wereld heeft gevormd en de Heilige Geest is de liefde. Tezamen vormen ze het goddelijke. Hulp zoeken bij Plato om het geloof redelijk te verantwoorden, is in Abelardus’ tijd niet ongebruikelijk. Maar zijn strijdbaarheid en zijn respectloze houding tegenover de kerkelijke autoriteiten leiden tot zijn veroordeling als ketter. Abelardus wordt gedwongen om zijn geschrift eigenhandig te verbranden.

De veroordeling breekt Abelardus’ elan niet. Hij wil het christendom bij de tijd brengen. Hij wil dat het discursief wordt in plaats van autoritair. In zijn hoofdwerk Ja en nee (1122–1123) somt hij tweeduizend citaten op van kerkelijke autoriteiten. Hij componeert het boek zo dat er in elk van de 185 geloofsvragen volstrekt tegenstrijdige opvattingen tegenover elkaar staan. De traditie is een wirwar van tegenspraken! Het wordt tijd dat deze tegenspraken zorgvuldig en dialectisch worden onderzocht. Dat kan alleen als de kennis die de kloosterscholen onderwijzen, wordt gerelativeerd en studenten zelf op zoek gaan naar de waarheid. Men moet de Bijbel en de kerkvaders niet letterlijk nemen – maar serieus!

Met dergelijke colleges fascineert Abelardus in 1130 zijn leergierig publiek in Parijs. Hij bestrijdt dat de erfzonde ieder mens schuldig maakt. Schuld is niet genetisch overdraagbaar. Tegenover andere religies staat Abelardus open. Weliswaar ziet hij het christendom als het enige alomvattende geloof, maar hij geeft toe dat de Joden en de moslims ook deelhebben aan de waarheid. Want wat is de goddelijke wijsheid anders dan de logos? Op dit punt staat de Bretonse dialecticus stevig op de schouders van Plato. En deze logos bevindt zich niet alleen in het christendom, maar was al aanwezig in de Griekse filosofie en in alle door haar geïnspireerde monotheïstische religies.

Bijzonder scherpzinnig zijn Abelardus’ inzichten in een probleem dat de filosofiegeschiedenis in is gegaan als de universaliënstrijd en dat de wereld der geleerden de hele Middeleeuwen bezighoudt. Plato is er in zijn ideeënleer van uitgegaan dat er van alle dingen in de zintuiglijke werkelijkheid bovenwereldse oerbeelden – of ideeën – bestaan. De concrete, zintuiglijke verschijningen zijn daar een afbeelding van. Elke concrete hond is volgens deze gedachtegang een individuele afbeelding van de idee ‘hond’ en ieder mens een concreet beeld van de idee ‘mensheid’. Beide ideeën zijn weer op een nog hoger niveau aanwezig in de idee ‘levende wezens’ et cetera.

Aristoteles daarentegen wees de voorstelling van bovenwereldse ideeën af. Weliswaar bestaan ook volgens hem de ‘mensheid’ en de ‘levende wezens’, maar dit zijn geen abstracte zaken, en ze bestaan niet los van individuele honden of mensen. De ideeënleer werd deel van de christelijke theologie. Daarbij stelden de middeleeuwse geleerden zich de drievuldigheid van God voor in de vorm van drie geestelijke substanties: Vader, Zoon en Heilige Geest. Het zou om reële verschijnselen gaan, net als bij ‘het goede’, ‘het kwaad’, ‘de zonde’, ‘de genade’, ‘de gerechtigheid’, ‘de liefde’ enzovoort.

Als eerste grote scepticus geldt Abelardus’ leraar Johannes Roscellinus van Compiègne (ca. 1054–1124). Hij kwam tot het kritische inzicht dat de algemene begrippen (universalia) niet werkelijk bestaan. Voor Roscellinus zijn ze slechts voorstellingen in onze gedachten. Mensen zijn reëel, maar de mensheid bestaat alleen in onze fantasie. Dat algemene begrippen geen dingen, maar slechts namen (nomen) zijn, wordt wel de positie van het nominalisme genoemd.

Abelardus’ tweede belangrijke leraar, Willem van Champeaux (ca. 1070–1121), vertegenwoordigde het traditionele standpunt. Voor hem bestaan, net als voor de meeste van zijn tijdgenoten, de algemene begrippen wel echt. Hij ziet ze als volstrekt reëel – een stellingname die daarom realisme wordt genoemd. (Een benaming die gemakkelijk tot verwarring leidt, want een moderne realist ziet ‘de liefde’ en ‘de mensheid’ juist niet als reële dingen. De middeleeuwse betekenis van ‘realisme’ is dus zo ongeveer het tegendeel van de moderne.)

Wij vinden het misschien vreemd dat om deze kwestie eeuwenlang is gestreden, maar voor de mensen van de Middeleeuwen was het heel belangrijk. Eenvoudige boeren, handwerkers en geestelijken, leefden in de voorstelling dat de tastbare wereld een ‘oneigenlijke’ wereld was – een voorstadium of kwalificatieronde voor het hiernamaals. Zo waren ze opgevoed, en vrijwel iedereen dacht zo. Maar wat betekende dit voor de menselijke kennis? Hoe werkelijk was de werkelijkheid op aarde? Gelukkig was er ook een tweede, eigenlijke werkelijkheid. Maar hoeveel van deze goddelijke werkelijkheid was ervaarbaar voor de mensen? En op welke wijze? Kon men die werkelijkheid logisch ontraadselen, of moest men op de grote verlichting wachten?

Al deze vragen stonden op de achtergrond te dringen als de geleerden zich opwonden over de realiteit van abstracte begrippen en algemene voorstellingen. Vertegenwoordigers van de orthodoxie konden niet vaak genoeg herhalen dat alles wat ze verkondigden reëel was. De machtsaanspraak van de kerk hing van dit vraagstuk af, omdat zij – in een voor de meeste mensen onbegrijpelijk Latijn – beschikte over de begrippen die het eigenlijke in de oneigenlijke wereld onthulden en belichaamden.

De scherpzinnige twijfelaars daarentegen bleven vraagtekens plaatsen bij de gedachte dat alleen de kerk toegang zou hebben tot de ware werkelijkheid, die zich door het intellect met behulp van de logica niet werkelijk liet onthullen. Daarom neigden ze ertoe om in de algemene begrippen slechts taalconventies te zien – een zienswijze die de kerk begrijpelijkerwijs bestreed. Want als het werkelijk zo was dat de algemene begrippen slechts menselijke voorstellingen waren, wie of wat zou dan garanderen dat niet ook God slechts een menselijke voorstelling is? Dat er geen zonde in de wereld ‘bestaat’? Dat er geen gerechtigheid ‘heerst’? En dat Gods liefde niet ‘in de wereld is’?

De twijfel aan de algemene begrippen vormt een enorme aanslag op de middeleeuwse theologie. Het logisch denken over zin en betekenis heeft blijkbaar gevolgen die de kerk nooit zal kunnen accepteren. Het terrein ligt dus vol mijnen als Abelardus zich erin begeeft. Voorzichtig bekritiseert hij het ‘realisme’. Hoe zouden ‘levende wezens’ een substantie kunnen zijn als mensen, dieren en planten substantieel van elkaar verschillen? Een mens is iets anders dan een grashalm. De algemene begrippen zijn dus woorden. Onze geest abstraheert begrippen uit zintuiglijke waarnemingen en vormt zelfstandig abstracte betekenissen op basis van overeenkomsten.

Dat klinkt heel nominalistisch. Maar is het ook een keuze voor het radicale nominalisme? Roscellinus heeft vaak beweerd dat onze voorstellingen alleen uit woorden bestaan. We zien de dingen en komen daarna met behulp van onze verbeeldingskracht tot algemene begrippen. Die bestaan dus alleen in onze gedachten en bevinden zich niet, zoals bij Plato en de realisten, ‘vóór de dingen’, maar ‘ná de dingen’. Maar zijn ze daarom niet werkelijk? Zou het niet kunnen zijn dat Gods Geest me helpt om de wereld met behulp van de algemene begrippen adequaat te kennen? Hoe zou ik anders in mijn geest kunnen begrijpen dat het begrip ‘mensheid’ werkelijk iets reëels aanduidt, namelijk de som van alle mensen, maar dat een spook, dat ik me inbeeld, niet reëel is omdat er in werkelijkheid geen spoken zijn? Blijkbaar, zo concludeert Abelardus, ligt de geldigheid van de algemene begrippen ‘in de dingen zelf’. De naam ‘roos’ heeft zelfs nog betekenis als er helemaal geen roos meer zou zijn. En ook het begrip ‘bloem’ blijft dan betekenisvol. De naam van de roos is weliswaar een gedachte van mijn verbeelding, maar is blijkbaar geen toevallige gedachte, maar een gedachte met een fundament in de dingen.

Natuurlijk is Abelardus conceptionalistische oplossing nog lang niet de sluitsteen. Zelfs in onze tijd kan er nog over worden getwist of bijvoorbeeld de natuurwetten van de fysica reëel voorhanden zijn of slechts menselijke constructies vormen die het onbegrijpelijke begrijpelijker willen maken.

Niettemin biedt Abelardus de elkaar bestrijdende kampen een verzoenende oplossing. Maar het volgende schandaal laat niet lang op zich wachten. Halverwege de jaren 1130 schrijft hij Ethiek of Ken jezelf – dynamiet, want hij spreekt hier de officiële opvattingen van de kerk heel beslist tegen. Of iets goed is of slecht, is niet een vraag van de juiste of de verkeerde waarden. Er bestaat bijvoorbeeld geen ‘slechte’ lust of een ‘slechte’ wil. Beslissend is voor Abelardus of ik mijn handelen wel of niet in overeenstemming kan brengen met mijn geweten. Als ik handel in overeenstemming met mijn geweten’, zijn mijn daden ethisch goed. Maar zijn mijn handelingen in strijd met mijn geweten, dan zijn ze slecht. De beslissende ethische vraag is dus niet een uiterlijke, maar een innerlijke. Ze plaatst de individuele mens met zijn geweten in het centrum. Abelardus’ ethiek bestaat niet uit een arsenaal aan vaste en heilige regels die eenvoudig moeten worden gevolgd.

Een ethisch goed leven betekent dat ik mijn zwakheden onder ogen zie. Lukt me dat, dan kan ik mezelf oefenen om controle uit te oefenen en mezelf te beheersen. Heeft een handeling slechte gevolgen, dan kan niemand me iets verwijten. Schuldig ben ik alleen als ik bewust voor het slechte kies. Alleen de gezindheid en het geweten beslissen over de morele waarde van een handeling, en alleen ikzelf ben de morele rechter over mijn daden. Op dit punt komt Abelardus onvermijdelijk terecht in een volgend conflict met de kerk. Want hoe kan de kerk macht over de ziel van een gelovige uitoefenen als die alleen rekenschap hoeft af te leggen aan zichzelf en zijn geweten?

Abelardus wordt verliefd op zijn Parijse leerlinge Héloïse, die zwanger raakt. Uit angst voor haar oom Fulbert vlucht Héloïse naar Abelardus’ familie op het platteland en brengt daar haar zoon ter wereld. Abelardus en Héloïse willen trouwen, en in samenspraak met Fulbert moet hun huwelijk geheim blijven. Héloïse treedt toe tot het klooster Argenteuil. Hun oom Fulbert ziet dit als verraad en geeft het bevel Abelardus op te pakken en hem te castreren. Vernederd en vogelvrij leidt Abelardus verder een rusteloos leven.

Abelardus’ tegenspeler, die een einde wil maken aan zijn praktijken, is een gevaarlijk man: Bernardus van Clairvaux (ca. 1090–1153). Zijn invloed in Midden-Europa is groot en in kerkelijke strijdvragen staat hij meestal aan de conservatieve kant. Hij zal geschiedenis maken als een meedogenloze machtspoliticus van de kerk. Bernardus klaagt Abelardus in 1141 aan wegens ketterij. Het oordeel staat vast voordat de beklaagde zich kan verdedigen. In deze netelige positie wendt Abelardus zich tot de paus. Maar ook Innocentius II heeft genoeg van de Bretonse dwarsligger. Hij veroordeelt hem tot een levenslang verblijf in het klooster en een eeuwig zwijgen. Abelardus sterft in april 1142 in Saint-Marcel bij Chalon-sur-Saône. Héloïse, die intussen priorin is in het Parakleetklooster in de Champagne, laat zijn stoffelijk overschot naar zich toe brengen en begraven. Uit hun levendige briefwisseling blijkt dat er aan hun liefde nooit een einde is gekomen. Tweeëntwintig jaar later wordt Héloïse naast haar geliefde begraven. Sinds 1817 bevinden de geliefden zich in een gemeenschappelijk graf op het kerkhof Père Lachaise in Parijs.

Dit liefdesverhaal is het model voor de Roman van de roos. Inmiddels zijn er meer dan vijfhonderd bewerkingen, waaronder een van Jean-Jacques Rousseau. Abelardus geldt als een van de groten van de Middeleeuwen – als de man die de vrijheid van het subject verdedigde tegen het gezag van de kerk en het rationeel denken zijn rechtmatige plaats gaf.