Volgens de geschiedenis van het kwaad begint de moderne tijd in 1755 bij de aardbeving van Lissabon en eindigt deze twee eeuwen later in Auschwitz. Na 11 september 2001 zijn we een nieuw tijdperk ingegaan – dat van het ouderwetse kwaad in een nieuwe gedaante.
Kan een geschiedenis van het denken over het kwaad ons daadwerkelijk helpen met het tegenwoordige kwaad om te gaan? Die vraag werd bijzonder urgent toen ik half september 2001 tussen mijn e-mails het ene na het andere opgewonden bericht aantrof. Vrienden en collega’s, die wisten dat ik de laatste hand legde aan een boek over dat thema, vroegen me: is dit een nieuwe aardbeving van Lissabon?
In de achttiende eeuw werd het woord ‘Lissabon’ gebruikt zoals wij tegenwoordig het woord ‘Auschwitz’ gebruiken. Hoeveel betekenis kan één enkel woord dragen? Een plaatsnaam volstaat om te verwijzen naar het uiteenvallen van het meest elementaire vertrouwen in de wereld en van de fundamenten waarop onze beschaving berust. Het moet de moderne lezer weemoedig stemmen: gelukkig de tijd waarin een aardbeving zoveel kon losmaken. De aardbeving die in 1755 de stad Lissabon verwoestte en naar schatting vijftienduizend mensen het leven kostte, deed de Verlichting tot in Oost-Pruisen op haar grondvesten schudden, waar een onbekende kleine geleerde genaamd Immanuel Kant voor de Königsberger Zeitung drie artikelen over de natuur van aardbevingen schreef. De reactie op de aardbeving was even wijdverbreid als snel. Voltaire en Rousseau vonden er een aanleiding in om te redetwisten, overal in Europa schreven academies essayprijsvragen uit over het onderwerp en volgens verschillende bronnen voelde de zesjarige Goethe voor het eerst twijfel en bewustzijn in zich ontwaken. De aardbeving hield de grootste geesten in Europa bezig, maar daartoe bleef het niet beperkt. De reacties van het volk varieerden van preken en ooggetuigenverslagen tot zeer slechte poëzie. Het waren er zoveel dat het leidde tot verzuchtingen in de toenmalige pers en tot sarcastische opmerkingen van Frederik de Grote, die het afzeggen van de voorbereidingen op het carnavalsfeest maanden na de ramp overdreven vond.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand.
Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.
Toeval
Er zijn ontegenzeggelijk parallellen tussen Lissabon en 11 september. De onverhoedsheid en snelheid van de terroristische aanval hadden veel weg van een natuurramp. Er was geen waarschuwing vooraf, er was ook geen boodschap. De angst waartoe dat leidde maakte ons ervan bewust dat de meesten van ons tot dan toe niet wisten wat het woord terreur betekende. Net als aardbevingen kiezen terroristen een willekeurig doel: wie overleeft en wie sterft hangt af van toevalligheden die niet verdiend en evenmin te voorkomen zijn. Denkers als Voltaire hekelden God omdat Hij zich niet hield aan de elementaire morele regels die de mens probeerde te gehoorzamen. Kinderen zouden niet plotseling aan gewelddadige kwellingen mogen worden blootgesteld; iets dat zo groot is als het verschil tussen leven en dood zou niet beslist mogen worden door zoiets kleins als het toeval.
Natuurrampen zijn blind voor het morele onderscheid dat zelfs de meest primitieve gerechtigheid hanteert. Het terrorisme overtreedt het bewust. Omdat er zoveel van het toeval afhing, benadrukte 11 september onze grenzeloze kwetsbaarheid. Zelfs in New York kenden veel mensen niemand die zich ten tijde van de aanslag in het World Trade Center bevond, en toch leek iedereen iemand te kennen die op dat moment met een kater in bed lag of zijn kind naar de crèche bracht. Wanneer te laat komen op het werk levensreddend kan zijn, ontstaat er een overweldigend gevoel van machteloosheid. De terroristen kozen bewust doelen die dat gevoel alleen maar zouden versterken. Wall Street en het Pentagon zijn tegelijk symbool en werkelijkheid van de westerse macht, en het is niet duidelijk wat beangstigender is: de ineenstorting van de opzichtige Twin Towers of de aanval op de onneembare vesting van de militaire macht. Zichtbaarheid noch onzichtbaarheid bood enige bescherming. Alleen al de snelheid waarmee beide in puin lagen was voldoende om iedereen een gevoel van onveiligheid te geven.
Op straat en in kranten werd in alle mogelijke talen gezegd en geschreven dat de wereld nooit meer hetzelfde zou zijn.
Poëzie
Als Lissabon al een vraag over het kwaad opwerpt, dan alleen voor orthodoxe gelovigen: hoe kan God een natuurlijke orde toestaan die onschuldig lijden veroorzaakt? De vraag over het kwaad die twee eeuwen later door Auschwitz wordt opgeworpen is van een geheel andere orde: hoe kunnen mensen gedrag vertonen dat alle redelijke en rationele normen overtreedt? Het besef dat de problemen volkomen verschillend zijn, is kenmerkend voor het moderne bewustzijn. Het strikte onderscheid tussen natuurlijk en moreel kwaad dat tegenwoordig vanzelfsprekend lijkt, kreeg gestalte ten tijde van de aardbeving van Lissabon en werd door Rousseau vol overtuiging gepropageerd.
Na Lissabon kon Voltaire nog poëzie schrijven, maar de catastrofes van de twintigste eeuw lijken ons met stomheid te hebben geslagen. De meeste beschrijvingen van het hedendaagse kwaad leggen de nadruk op het radicale verschil met alles wat eraan voorafging. Iets aan de misdaden en rampen heeft ons zo tot in onze fundamenten geschokt dat het verkeerd lijkt om daar met iets anders dan beschrijvingen op te reageren. Het bekendst is wel de uitspraak van Adorno dat poëzie schrijven na Auschwitz barbaars zou zijn.
Als Lissabon de geboorteplaats van de moderniteit is, dan is dat omdat het ons dwingt de scheiding tussen natuur en moraal te accepteren. Lissabon had niet mogen gebeuren, maar gebeurde toch. De aanvaarding daarvan leek een klein teken van mondigheid, en Voltaires ellenlange klaagzang over de aardbeving was niet veel meer dan een elegante versie van het getier van een kind tegen de stoel waarover het is gevallen. Aardbevingen en stoelen worden niet beschouwd als werkelijk aanstootgevende objecten, omdat ze beide van alle morele eigenschappen verstoken zijn. De natuur heeft geen betekenis, en natuurverschijnselen zijn geen tekens. We verwachten niet langer dat natuurlijke objecten aan morele oordelen worden onderworpen, laat staan dat ze die moeten weerspiegelen of daarmee in harmonie moeten zijn.
Voor de aardbeving van Lissabon werd het kwaad ingedeeld in natuurlijk, metafysisch en moreel kwaad. Na Lissabon werd het woord kwaad voorbehouden aan datgene wat daarvoor nog als moreel kwaad werd aangeduid. Het moderne kwaad is een product van de wil. Het beperken van kwaadaardige handelingen tot handelingen waarbij boze opzet in het spel is, helpt op een zinvolle manier een heleboel kwaad uit de wereld. Problematischer zijn de begrippen wil en intentie op zich. Vallende rotsen en vloedgolven zijn er niet mee behept.
Pech
Zoals Freud duidelijk aantoonde, was een van de doelen van het onttoveren van de wereld het oplossen van het probleem van het natuurlijke kwaad. Als er achter gebeurtenissen zoals aardbevingen en bliksem geen wil staat, dan is het alleen maar pech als enige daarvan ons dodelijk treffen. Zelfs denkers die, anders dan Freud, nog steeds volhouden dat God in de natuur aanwezig is, houden Hem niet langer verantwoordelijk voor Zijn afwezigheid. Nu het natuurlijke kwaad was teruggebracht tot een betreurenswaardig ongeluk, en het metafysische kwaad stond voor de erkenning van grenzen die elke volwassene zou moeten kennen, was het probleem van het kwaad bijna opgelost, althans voor zover dat voor een filosofisch probleem mogelijk is. Het besluit om ook zonder overtuigende metafysische onderbouwing de verantwoordelijkheid voor een deel van de wereld op ons te nemen, zouden we een teken van volwassenheid kunnen noemen.
In die context stelt Auschwitz ons voor filosofische problemen, omdat volkomen onduidelijk blijft wat het betekent om verantwoordelijkheden over te nemen. Dat er in het geval van aardbevingen geen sprake is van kwade wil is duidelijk, maar wat bedoelen we als we zeggen dat het kwaad in de mensen zit? Auschwitz was synoniem met het morele kwaad omdat het in tegenstelling tot andere oorlogsmisdaden bewust gepland was.
Zelfs het aantal joden dat in veewagons werd gedreven was precies berekend; de SS wilde de Reichsbahn voor het transport van mensen die vermoord moesten worden niet meer dan het laagste tarief betalen. Men kan zich nauwelijks een handeling voorstellen die op structureel vlak meer blijk geeft van moedwillige intenties.
Voor het individu waren de dingen oneindig veel complexer. In de rechtspraak heeft men het over een ernstige misdaad als hij met boze opzet en voorbedachten rade is gepleegd. Vaak ontbraken die aspecten bij degenen die het dagelijkse beulswerk uitvoerden. Onder de moordenaars bevonden zich ook sadisten en vooral gewelddadige antisemieten, maar de SS maakte liever geen gebruik van mensen die duidelijk plezier hadden in het moorden, dat meestal routineus werd uitgevoerd. Onder de moordenaars in de lagere echelons was veel minder bloeddorstige haat te bespeuren dan men zou verwachten. De kans om niet naar het front te worden gestuurd was een veel sterker motief om kampbewaker te worden dan de mogelijkheid om joden te martelen.
Op het hoogste niveau ontbrak het niet alleen aan kwade bedoelingen; men had vaak ook geen duidelijk besef van de consequenties van zijn daden. Eichmann is slechts de bekendste nazi-functionaris wiens oorspronkelijke ambities niets te maken hadden met massamoord, en alles met persoonlijke carrièredrang. Op elk niveau slaagden de nazi’s erin om met een minimum aan intenties een hoeveelheid kwaad te produceren die ongekend was in onze beschaving.
De schijnbare afwezigheid van boze opzet of voorbedachten rade bleek zo verwarrend dat veel waarnemers liever beweren dat ze onderhuids toch aanwezig waren.
Auschwitz was de belichaming van een kwaad dat twee eeuwen van aannames over intentionaliteit weerlegde. Volgens die veronderstellingen zijn het kwaad en kwade bedoelingen zo eng met elkaar verbonden, dat het ontkennen van die laatste meestal werd gezien als een manier om ook het eerste te ontkennen. Wanneer er van boze opzet geen sprake is, kunnen we de daders aansprakelijk stellen voor de schade die ze hebben toegebracht, maar beschouwen we het als een geval van criminele nalatigheid. Daarentegen wordt iedereen die ontkent dat er bij een specifieke handeling sprake is van misdadige opzet ervan verdacht de misdadiger vrij te pleiten. Dat is de reden waarom Hannah Arendts Eichmann in Jerusalem, de belangrijkste filosofische bijdrage over het probleem van het kwaad in de twintigste eeuw, nog steeds zoveel afwijzende reacties oproept. De overtuiging dat schuld boze opzet en voorbedachten rade veronderstelt, bracht de meeste lezers tot de conclusie dat Arendt elke schuld ontkende omdat ze boze opzet en voorbedachten rade uitsloot – hoewel ze herhaalde malen heeft gezegd dat Eichmann schuldig was en vond dat hij moest hangen. Haar voornaamste punt was dat Eichmanns onschuldige bedoelingen niets afdeden aan zijn verantwoordelijkheid.
Arendts interpretatie onthult op ondubbelzinnige wijze wat Auschwitz maakt tot een metafoor voor het twintigste-eeuwse kwaad. Want ze maakt duidelijk dat zelfs misdaden die zo onvoorstelbaar zijn dat zelfs de aarde om vergelding roept, tegenwoordig gepleegd worden door mensen met motieven die in het ergste geval banaal zijn. Opzichtige kwaadaardigheid is gemakkelijk te herkennen en niet moeilijk te vermijden. De grens tussen verdorvenheid en fatsoen in onszelf en in anderen kan relatief duidelijk worden getrokken. Misdadigers zoals Eichmann vertonen niet de subjectieve trekken die gebruikt worden om boosdoeners te identificeren, en toch waren zijn misdaden objectief zo gruwelijk dat subjectieve factoren daartegenover iedere relevantie verliezen. Hij deed evenveel moeite om aan te tonen dat hij volkomen normaal was als de aanklager om het tegendeel te bewijzen. Het waren beide vergeefse pogingen, als het om het benoemen van het gruwelijke gaat: de meest onvoorstelbare misdaden kunnen door de gewoonste mensen worden begaan. Dat heeft Auschwitz, afgezien van alle verschillen, gemeen met andere hedendaagse gevallen van massamoord. In het twintigste-eeuwse kwaad staan de intenties van individuen meestal in geen verhouding tot de omvang van het kwaad dat door die individuen kan worden veroorzaakt.
No comment
Op 12 september 2001 zond CNN ’s middags zwijgende beelden uit met daaronder een doorlopende ondertiteling: no comment – no comment – no comment – no comment – no comment – no comment. Tegen de avond waren er weer gewone nieuwsuitzendingen waarin van alles werd besproken, van de hoogte van de economische schade tot de vraag of discussies überhaupt passend waren. Terreur is bedoeld om ons met stomheid te slaan. Woorden vinden om de confrontatie aan te gaan is een daad van herstel.
Maar we kunnen nog niet zeggen hoezeer de wereld zal veranderen. We worden met nieuwe gevaren geconfronteerd. Maar het gaat naar mijn mening niet om nieuwe vormen van het kwaad. We vinden het moeilijk om met het terrorisme om te gaan, maar dat heeft niets met begripsverwarring te maken. Degenen die de massamoord op 11 september uitvoerden belichamen een vorm van kwaad die zo ouderwets is dat juist de terugkeer ervan zo schokkend is. Het is niet ouderwets omdat de aanslag het werk is van mensen met fundamentalistische ideologieën die geen moderne scrupules kennen. Als we geconfronteerd worden met het geloof in een god die degene die zijn vijanden vernietigt beloont met een belegen karikatuur van het paradijs, kunnen we het scepticisme alleen maar dankbaar zijn, maar het geloof van de terroristen is niet waar het om gaat. 11 september stond voor een vorm van het kwaad met een ouderwetse structuur. Het meest verontrustend was de manier waarop de modernste technologische structuren gecombineerd werden met achterhaalde morele voorstellingen. Enerzijds waren zowel de vernietiging als de perceptie ervan massaal en goed georganiseerd – op een schaal die vroeger ondenkbaar was. Anderzijds bestond de absolute, bewuste wens om zoveel mogelijk angst en verderf te zaaien – een beeld van het kwaad dat zo verouderd is dat we er niet op waren voorbereid. Het banale kwaad komt voort uit het leven van alledag dat door 11 september werd ontwricht.
Dat gevoel was zo wijdverbreid en verspreidde zich zo snel dat voor het eerst in de geschiedenis niet een ruimte, maar een tijdstip een begrip werd. Terwijl vroeger het noemen van een stad – Lissabon of Auschwitz – volstond om ontsteltenis en afgrijzen op te roepen, begon de eenentwintigste eeuw met een datum.
De tegenstander
Wat nadenkende mensen vandaag de dag ervan weerhoudt over het kwaad te spreken zijn geen metafysische, maar politieke bedenkingen. Het feit dat we niet over absolute maatstaven of functionele definities beschikken die bepalen wanneer de ene daad als kwaad en de andere slechts als verschrikkelijk kan worden aangemerkt, maakt die krachtige term gevoelig voor misbruik. De regering Bush maakt dat ‘het kwaad’ onderdeel wordt van de roep om oorlog, en levert daarmee een klassiek voorbeeld van de politisering van het kwaad – zelfs als ze er in slaagt de komende jaren haar doelen te verwezenlijken. En wat nog erger is, haar aandacht is zo eenzijdig gericht op één enkele vorm van kwaad dat het lijkt alsof andere vormen er niet toe doen.
Kant meende dat we meer over de mens te weten zouden komen als we ons niet zouden concentreren op de Franse Revolutie, maar op de internationale reactie die erop volgde. Daarbij ging het hem om de hoop, maar het is net zo vruchtbaar om momenten van verschrikking onder de loep te nemen. Al lenen dergelijke emotionele, collectieve momenten zich voor manipulatie door de media, ze bieden ook een register van de oordelen die we met elkaar delen. Doorslaggevend is de reactie, niet de gebeurtenis zelf, ongeacht of het gaat om een vernietigingskamp in Polen, een lynchpartij in Missisippi of een terroristische aanval in New York. In een dergelijk conflict benadrukken alle partijen vol overtuiging dat de acties van de tegenstander het werkelijke, absolute kwaad zijn, terwijl de eigen acties altijd binnen de perken blijven. Het is een eenvoudige tekortkoming, maar wel een die eindeloos lijden kan veroorzaken zolang elke partij met grote stelligheid beweert dat de ander het kwaad belichaamt.
Dit zijn gedeeltes uit Het kwaad denken. Een andere geschiedenis van de filosofie van Susan Neiman dat is verschenen bij uitgeverij Boom.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Toeval
Er zijn ontegenzeggelijk parallellen tussen Lissabon en 11 september. De onverhoedsheid en snelheid van de terroristische aanval hadden veel weg van een natuurramp. Er was geen waarschuwing vooraf, er was ook geen boodschap. De angst waartoe dat leidde maakte ons ervan bewust dat de meesten van ons tot dan toe niet wisten wat het woord terreur betekende. Net als aardbevingen kiezen terroristen een willekeurig doel: wie overleeft en wie sterft hangt af van toevalligheden die niet verdiend en evenmin te voorkomen zijn. Denkers als Voltaire hekelden God omdat Hij zich niet hield aan de elementaire morele regels die de mens probeerde te gehoorzamen. Kinderen zouden niet plotseling aan gewelddadige kwellingen mogen worden blootgesteld; iets dat zo groot is als het verschil tussen leven en dood zou niet beslist mogen worden door zoiets kleins als het toeval.
Natuurrampen zijn blind voor het morele onderscheid dat zelfs de meest primitieve gerechtigheid hanteert. Het terrorisme overtreedt het bewust. Omdat er zoveel van het toeval afhing, benadrukte 11 september onze grenzeloze kwetsbaarheid. Zelfs in New York kenden veel mensen niemand die zich ten tijde van de aanslag in het World Trade Center bevond, en toch leek iedereen iemand te kennen die op dat moment met een kater in bed lag of zijn kind naar de crèche bracht. Wanneer te laat komen op het werk levensreddend kan zijn, ontstaat er een overweldigend gevoel van machteloosheid. De terroristen kozen bewust doelen die dat gevoel alleen maar zouden versterken. Wall Street en het Pentagon zijn tegelijk symbool en werkelijkheid van de westerse macht, en het is niet duidelijk wat beangstigender is: de ineenstorting van de opzichtige Twin Towers of de aanval op de onneembare vesting van de militaire macht. Zichtbaarheid noch onzichtbaarheid bood enige bescherming. Alleen al de snelheid waarmee beide in puin lagen was voldoende om iedereen een gevoel van onveiligheid te geven.
Op straat en in kranten werd in alle mogelijke talen gezegd en geschreven dat de wereld nooit meer hetzelfde zou zijn.
Poëzie
Als Lissabon al een vraag over het kwaad opwerpt, dan alleen voor orthodoxe gelovigen: hoe kan God een natuurlijke orde toestaan die onschuldig lijden veroorzaakt? De vraag over het kwaad die twee eeuwen later door Auschwitz wordt opgeworpen is van een geheel andere orde: hoe kunnen mensen gedrag vertonen dat alle redelijke en rationele normen overtreedt? Het besef dat de problemen volkomen verschillend zijn, is kenmerkend voor het moderne bewustzijn. Het strikte onderscheid tussen natuurlijk en moreel kwaad dat tegenwoordig vanzelfsprekend lijkt, kreeg gestalte ten tijde van de aardbeving van Lissabon en werd door Rousseau vol overtuiging gepropageerd.
Na Lissabon kon Voltaire nog poëzie schrijven, maar de catastrofes van de twintigste eeuw lijken ons met stomheid te hebben geslagen. De meeste beschrijvingen van het hedendaagse kwaad leggen de nadruk op het radicale verschil met alles wat eraan voorafging. Iets aan de misdaden en rampen heeft ons zo tot in onze fundamenten geschokt dat het verkeerd lijkt om daar met iets anders dan beschrijvingen op te reageren. Het bekendst is wel de uitspraak van Adorno dat poëzie schrijven na Auschwitz barbaars zou zijn.
Als Lissabon de geboorteplaats van de moderniteit is, dan is dat omdat het ons dwingt de scheiding tussen natuur en moraal te accepteren. Lissabon had niet mogen gebeuren, maar gebeurde toch. De aanvaarding daarvan leek een klein teken van mondigheid, en Voltaires ellenlange klaagzang over de aardbeving was niet veel meer dan een elegante versie van het getier van een kind tegen de stoel waarover het is gevallen. Aardbevingen en stoelen worden niet beschouwd als werkelijk aanstootgevende objecten, omdat ze beide van alle morele eigenschappen verstoken zijn. De natuur heeft geen betekenis, en natuurverschijnselen zijn geen tekens. We verwachten niet langer dat natuurlijke objecten aan morele oordelen worden onderworpen, laat staan dat ze die moeten weerspiegelen of daarmee in harmonie moeten zijn.
Voor de aardbeving van Lissabon werd het kwaad ingedeeld in natuurlijk, metafysisch en moreel kwaad. Na Lissabon werd het woord kwaad voorbehouden aan datgene wat daarvoor nog als moreel kwaad werd aangeduid. Het moderne kwaad is een product van de wil. Het beperken van kwaadaardige handelingen tot handelingen waarbij boze opzet in het spel is, helpt op een zinvolle manier een heleboel kwaad uit de wereld. Problematischer zijn de begrippen wil en intentie op zich. Vallende rotsen en vloedgolven zijn er niet mee behept.
Pech
Zoals Freud duidelijk aantoonde, was een van de doelen van het onttoveren van de wereld het oplossen van het probleem van het natuurlijke kwaad. Als er achter gebeurtenissen zoals aardbevingen en bliksem geen wil staat, dan is het alleen maar pech als enige daarvan ons dodelijk treffen. Zelfs denkers die, anders dan Freud, nog steeds volhouden dat God in de natuur aanwezig is, houden Hem niet langer verantwoordelijk voor Zijn afwezigheid. Nu het natuurlijke kwaad was teruggebracht tot een betreurenswaardig ongeluk, en het metafysische kwaad stond voor de erkenning van grenzen die elke volwassene zou moeten kennen, was het probleem van het kwaad bijna opgelost, althans voor zover dat voor een filosofisch probleem mogelijk is. Het besluit om ook zonder overtuigende metafysische onderbouwing de verantwoordelijkheid voor een deel van de wereld op ons te nemen, zouden we een teken van volwassenheid kunnen noemen.
In die context stelt Auschwitz ons voor filosofische problemen, omdat volkomen onduidelijk blijft wat het betekent om verantwoordelijkheden over te nemen. Dat er in het geval van aardbevingen geen sprake is van kwade wil is duidelijk, maar wat bedoelen we als we zeggen dat het kwaad in de mensen zit? Auschwitz was synoniem met het morele kwaad omdat het in tegenstelling tot andere oorlogsmisdaden bewust gepland was.
Zelfs het aantal joden dat in veewagons werd gedreven was precies berekend; de SS wilde de Reichsbahn voor het transport van mensen die vermoord moesten worden niet meer dan het laagste tarief betalen. Men kan zich nauwelijks een handeling voorstellen die op structureel vlak meer blijk geeft van moedwillige intenties.
Voor het individu waren de dingen oneindig veel complexer. In de rechtspraak heeft men het over een ernstige misdaad als hij met boze opzet en voorbedachten rade is gepleegd. Vaak ontbraken die aspecten bij degenen die het dagelijkse beulswerk uitvoerden. Onder de moordenaars bevonden zich ook sadisten en vooral gewelddadige antisemieten, maar de SS maakte liever geen gebruik van mensen die duidelijk plezier hadden in het moorden, dat meestal routineus werd uitgevoerd. Onder de moordenaars in de lagere echelons was veel minder bloeddorstige haat te bespeuren dan men zou verwachten. De kans om niet naar het front te worden gestuurd was een veel sterker motief om kampbewaker te worden dan de mogelijkheid om joden te martelen.
Op het hoogste niveau ontbrak het niet alleen aan kwade bedoelingen; men had vaak ook geen duidelijk besef van de consequenties van zijn daden. Eichmann is slechts de bekendste nazi-functionaris wiens oorspronkelijke ambities niets te maken hadden met massamoord, en alles met persoonlijke carrièredrang. Op elk niveau slaagden de nazi’s erin om met een minimum aan intenties een hoeveelheid kwaad te produceren die ongekend was in onze beschaving.
De schijnbare afwezigheid van boze opzet of voorbedachten rade bleek zo verwarrend dat veel waarnemers liever beweren dat ze onderhuids toch aanwezig waren.
Auschwitz was de belichaming van een kwaad dat twee eeuwen van aannames over intentionaliteit weerlegde. Volgens die veronderstellingen zijn het kwaad en kwade bedoelingen zo eng met elkaar verbonden, dat het ontkennen van die laatste meestal werd gezien als een manier om ook het eerste te ontkennen. Wanneer er van boze opzet geen sprake is, kunnen we de daders aansprakelijk stellen voor de schade die ze hebben toegebracht, maar beschouwen we het als een geval van criminele nalatigheid. Daarentegen wordt iedereen die ontkent dat er bij een specifieke handeling sprake is van misdadige opzet ervan verdacht de misdadiger vrij te pleiten. Dat is de reden waarom Hannah Arendts Eichmann in Jerusalem, de belangrijkste filosofische bijdrage over het probleem van het kwaad in de twintigste eeuw, nog steeds zoveel afwijzende reacties oproept. De overtuiging dat schuld boze opzet en voorbedachten rade veronderstelt, bracht de meeste lezers tot de conclusie dat Arendt elke schuld ontkende omdat ze boze opzet en voorbedachten rade uitsloot – hoewel ze herhaalde malen heeft gezegd dat Eichmann schuldig was en vond dat hij moest hangen. Haar voornaamste punt was dat Eichmanns onschuldige bedoelingen niets afdeden aan zijn verantwoordelijkheid.
Arendts interpretatie onthult op ondubbelzinnige wijze wat Auschwitz maakt tot een metafoor voor het twintigste-eeuwse kwaad. Want ze maakt duidelijk dat zelfs misdaden die zo onvoorstelbaar zijn dat zelfs de aarde om vergelding roept, tegenwoordig gepleegd worden door mensen met motieven die in het ergste geval banaal zijn. Opzichtige kwaadaardigheid is gemakkelijk te herkennen en niet moeilijk te vermijden. De grens tussen verdorvenheid en fatsoen in onszelf en in anderen kan relatief duidelijk worden getrokken. Misdadigers zoals Eichmann vertonen niet de subjectieve trekken die gebruikt worden om boosdoeners te identificeren, en toch waren zijn misdaden objectief zo gruwelijk dat subjectieve factoren daartegenover iedere relevantie verliezen. Hij deed evenveel moeite om aan te tonen dat hij volkomen normaal was als de aanklager om het tegendeel te bewijzen. Het waren beide vergeefse pogingen, als het om het benoemen van het gruwelijke gaat: de meest onvoorstelbare misdaden kunnen door de gewoonste mensen worden begaan. Dat heeft Auschwitz, afgezien van alle verschillen, gemeen met andere hedendaagse gevallen van massamoord. In het twintigste-eeuwse kwaad staan de intenties van individuen meestal in geen verhouding tot de omvang van het kwaad dat door die individuen kan worden veroorzaakt.
No comment
Op 12 september 2001 zond CNN ’s middags zwijgende beelden uit met daaronder een doorlopende ondertiteling: no comment – no comment – no comment – no comment – no comment – no comment. Tegen de avond waren er weer gewone nieuwsuitzendingen waarin van alles werd besproken, van de hoogte van de economische schade tot de vraag of discussies überhaupt passend waren. Terreur is bedoeld om ons met stomheid te slaan. Woorden vinden om de confrontatie aan te gaan is een daad van herstel.
Maar we kunnen nog niet zeggen hoezeer de wereld zal veranderen. We worden met nieuwe gevaren geconfronteerd. Maar het gaat naar mijn mening niet om nieuwe vormen van het kwaad. We vinden het moeilijk om met het terrorisme om te gaan, maar dat heeft niets met begripsverwarring te maken. Degenen die de massamoord op 11 september uitvoerden belichamen een vorm van kwaad die zo ouderwets is dat juist de terugkeer ervan zo schokkend is. Het is niet ouderwets omdat de aanslag het werk is van mensen met fundamentalistische ideologieën die geen moderne scrupules kennen. Als we geconfronteerd worden met het geloof in een god die degene die zijn vijanden vernietigt beloont met een belegen karikatuur van het paradijs, kunnen we het scepticisme alleen maar dankbaar zijn, maar het geloof van de terroristen is niet waar het om gaat. 11 september stond voor een vorm van het kwaad met een ouderwetse structuur. Het meest verontrustend was de manier waarop de modernste technologische structuren gecombineerd werden met achterhaalde morele voorstellingen. Enerzijds waren zowel de vernietiging als de perceptie ervan massaal en goed georganiseerd – op een schaal die vroeger ondenkbaar was. Anderzijds bestond de absolute, bewuste wens om zoveel mogelijk angst en verderf te zaaien – een beeld van het kwaad dat zo verouderd is dat we er niet op waren voorbereid. Het banale kwaad komt voort uit het leven van alledag dat door 11 september werd ontwricht.
Dat gevoel was zo wijdverbreid en verspreidde zich zo snel dat voor het eerst in de geschiedenis niet een ruimte, maar een tijdstip een begrip werd. Terwijl vroeger het noemen van een stad – Lissabon of Auschwitz – volstond om ontsteltenis en afgrijzen op te roepen, begon de eenentwintigste eeuw met een datum.
De tegenstander
Wat nadenkende mensen vandaag de dag ervan weerhoudt over het kwaad te spreken zijn geen metafysische, maar politieke bedenkingen. Het feit dat we niet over absolute maatstaven of functionele definities beschikken die bepalen wanneer de ene daad als kwaad en de andere slechts als verschrikkelijk kan worden aangemerkt, maakt die krachtige term gevoelig voor misbruik. De regering Bush maakt dat ‘het kwaad’ onderdeel wordt van de roep om oorlog, en levert daarmee een klassiek voorbeeld van de politisering van het kwaad – zelfs als ze er in slaagt de komende jaren haar doelen te verwezenlijken. En wat nog erger is, haar aandacht is zo eenzijdig gericht op één enkele vorm van kwaad dat het lijkt alsof andere vormen er niet toe doen.
Kant meende dat we meer over de mens te weten zouden komen als we ons niet zouden concentreren op de Franse Revolutie, maar op de internationale reactie die erop volgde. Daarbij ging het hem om de hoop, maar het is net zo vruchtbaar om momenten van verschrikking onder de loep te nemen. Al lenen dergelijke emotionele, collectieve momenten zich voor manipulatie door de media, ze bieden ook een register van de oordelen die we met elkaar delen. Doorslaggevend is de reactie, niet de gebeurtenis zelf, ongeacht of het gaat om een vernietigingskamp in Polen, een lynchpartij in Missisippi of een terroristische aanval in New York. In een dergelijk conflict benadrukken alle partijen vol overtuiging dat de acties van de tegenstander het werkelijke, absolute kwaad zijn, terwijl de eigen acties altijd binnen de perken blijven. Het is een eenvoudige tekortkoming, maar wel een die eindeloos lijden kan veroorzaken zolang elke partij met grote stelligheid beweert dat de ander het kwaad belichaamt.
Dit zijn gedeeltes uit Het kwaad denken. Een andere geschiedenis van de filosofie van Susan Neiman dat is verschenen bij uitgeverij Boom.
