Waarom we ons uit vrije wil laten knechten

Het uitgangspunt is een oude verbazing: waarom gaan we akkoord met de bestaande situatie, ongeacht of die in ons voordeel is of niet? We kunnen hier en daar misschien wat mopperen, maar over het algemeen stemmen we toch in met hoe de zaken zijn. Vrijwillig. Waar komt die vrijwilligheid vandaan? De ­coronapandemie gaf opnieuw veel aanleiding voor deze oude verbazing.

Denk maar eens terug. Naar aanleiding van de ‘maatregelen’, of het nu ging om handen wassen, verplichte mondmaskers of de beperking van onze sociale contacten, rees de volgende vraag: waarom volgden velen – weliswaar niet iedereen, maar wel de meerderheid – deze richtlijnen op? De redenen liepen uiteen. Uit angst. Angst voor de straffen, voor de sancties die zouden volgen bij niet-­naleving. Maar dat is wat gehoorzaamheid is: we voldoen aan een externe vorm, een verordening, een bevel, een decreet.

We doen dat echter ook vanuit een andere angst, een angst voor gevaar, voor het virus. Op dat punt verandert de reden dat we meedoen van gehoorzaamheid in rede. Als rationeel wezen dat weloverwogen keuzes maakt, als verlicht burger, begrijpen we de noodzaak van de beperkingen. We gehoorzamen dus uit overtuiging aan wat niet langer een voorge­schreven vorm is, maar een gegeven inhoud. Een inhoud die ons overtuigt. Over het algemeen geldt dus: we volgen ofwel een vorm die wordt gehandhaafd, ofwel een inhoud die ons overtuigt.

In de meeste gevallen was er waarschijnlijk sprake van beide. Wie is er immers een volstrekt brave burger, of juist honderd procent autonoom? En toch blijft er iets onbeantwoord, iets wat de pandemie nu juist zichtbaar heeft gemaakt. Vooral in het begin konden we namelijk moeilijk inschatten wat verstandig was en wat niet. Wat zou ons beschermen en wat niet? Mondmaskers: eerst dachten we van niet, toen toch weer wel. Contactbesmetting, het aanraken van oppervlakken: eerst dachten we dat dit een ernstig probleem was, later bleek het verwaarloosbaar. Toevallige ontmoetingen op straat: eerst gevaarlijk, later bleek het niet veel uit te maken. En toch volgden we de voorschriften. Dat liet zich niet alleen vanuit de rede verklaren. We legden ons namelijk ook neer bij maatregelen die niet te beredeneren waren. En toch was ook dit geen zuivere gehoorzaamheid.

Het doel van het beleid was het gedrag van de mensen te veranderen, tot in de kleinste dagelijkse handelingen. Daarom was het van groot belang dat mensen meewerkten. Maar waar kwam die acceptatie van de richtlijnen vandaan? Volgens sommigen kan het gedrag van mensen het best worden gestuurd door middel van positieve prikkels – dat wil zeggen, niet door dwang of overtuiging, maar door manipulatie. Maar net zoals het niet duidelijk was wat verstandig is in een dergelijke situatie, was het ook niet duidelijk wat in dit geval als positieve prikkel zou werken. Geen van deze opties bood een volledige oplossing, ook een combinatie ervan niet, omdat het centrale element eraan ontbrak: de vrijwilligheid. Vrijwillig – maar niet omdat het redelijk was.

De uitzonderlijke situatie leerde ons dus los van de concrete aanleiding dat we de vraag anders moeten stellen. Als de vrijwilligheid van een groot aantal mensen centraal staat bij een gebeurtenis, bij maatschappelijke omstandigheden in het algemeen, waar komt die vrijwilligheid dan vandaan?

In 1546 of 1548 schreef de Franse auteur Étienne de La Boétie een ‘Vertoog over de vrijwillige slavernij’. Zo bedacht hij een vaak overgenomen formule die vrijwilligheid combineert met dienstbaarheid: de paradoxale mengvorm van een vrijwillige dwangrelatie.

Hoe kan het, vraagt La Boétie, dat zoveel mensen, hele dorpen, steden, volkeren, één enkele tiran verdragen? En zijn antwoord luidt: de heerser heeft niet meer macht dan we hem geven. Zelfs de tiran niet. Hij heeft slechts zoveel macht als hem is gegeven. Hij schaadt mensen alleen voor zover ze bereid zijn dat te tolereren. Het geheim van overheersing ligt dus in de instemming van de geregeerden. De onderdrukten aanvaardden hun onderdrukking vrijwillig. Dit is de paradoxale les die La Boétie zijn tijdgenoten leert. En hij roept hun toe: jullie zijn het die hem machtig maken! De macht van de tirannen is jullie vrijwilligheid!

Om vrij te zijn hoeven mensen alleen maar te stoppen met dienen, aldus La Boétie. De keuze om dienaar of vrij te zijn is immers aan hen. Toch stemmen ze in met hun ongeluk, en erger nog: ze streven ernaar.

‘Het is vreemd en tegelijk ook zo gewoon,’ zegt La Boétie. Maar waarom onderwerpen mensen zich, ongeacht of dit in hun belang is? En bovenal (en dit is de veel ernstigere vraag): waarom onderwerpen mensen zich als dat níét in hun belang is? La Boétie verklaart dit paradoxale fenomeen als volgt: oorspronkelijk heeft de onderwerping van een volk zich wellicht met geweld voltrokken. Zodra het echter onderworpen was, zou het ‘in een diepe vergetelheid van zijn vrijheid vallen’ en gewillig dienen. Maar waar komt dit vergeten vandaan? Hoe kan dwang omslaan in vrijwilligheid? La Boéties antwoord op deze vraag bestaat uit een hele opsomming.

Ten eerste door misleiding en verleiding. Dat wil zeggen, door de sluwheid van tirannen die handig gebruikmaakten van krachtige instrumenten: hoerenkasten en gokhuizen, openbare spelen en amusement, brood en spelen. ‘Zo misleidden zij het gepeupel, wiens meester altijd de buik is.’ We zouden ook kunnen stellen: het is een ruil – maar wel een slechte ruil, want de prijs die we ervoor betalen is onze vrijheid.

Ten tweede werkt overheersing met alles wat de goedgelovigheid bevordert. Vooral door middel van de kouwe drukte van de macht: de pracht en praal, de leugens, religie. Kortom, met alles wat mensen verblindt.

Ten derde zou de vrijwilligheid worden bevorderd door gewoonte en onderwijs: die zouden de aard van de mens, die immers ‘in vrijheid geboren’ is, misvormen. Vrijwilligheid zou dus niets anders zijn dan de misvorming van de natuurlijke vrijheidsdrang van mensen. Opvoeding en gewoonte zouden deze aard verknoeien, bederven, zodat mensen genoegen nemen met het surrogaat van vrijheid, namelijk vrijwilligheid. Een vervanging die voor hen natuurlijk zal aanvoelen door gewoonte en opvoeding, dwars tegen de aangeboren ‘onbedorven natuur’ in. Vrijwilligheid zou daarmee als surrogaat voor de ware vrijheid tot een tweede natuur zijn geworden.

Ondanks het feit dat hij denkt dat de halsstarrige bereidheid om te dienen zich zou wortelen – ondanks het feit dat (vrijwillige) slavernij een tweede natuur is geworden – schrijft La Boétie zijn tekst toch als een oproep, als een manifest, als een appel: ‘Wees vastbesloten om niet langer te dienen, en je bent vrij.’ Zodra we er niet langer mee instemmen om slaaf te zijn, zouden we dus vrij zijn. Alsof we die tweede natuur zomaar van ons af konden schudden. La Boéties oproep aan zijn tijdgenoten is gebaseerd op twee veronderstellingen. Enerzijds ziet hij dienstbaarheid als een uitwendige relatie – vooral wanneer die gebaseerd is op dwang en bedrog. Anderzijds leidt de vrijwilligheid echter een verbazingwekkend bestaan in zijn tekst: ze is namelijk geheel afwezig. Dat is vreemd voor een tekst die immers over de vrijwilligheid gaat. De reden voor die afwezigheid is misschien dat de vrijwilligheid volgens hem slechts een gebrek is – dat wil zeggen, het ontbreken van echte, onvervalste, natuurlijke vrijheid. Vrijwilligheid is voor hem niet meer dan de misvormde, bedorven menselijke aard.

De paradox van La Boétie is een verschijnsel dat even hardnekkig als veranderlijk is. Het is hardnekkig, omdat we vandaag de dag nog steeds in vrijwillige dwangrelaties leven. Maar het is veranderlijk, omdat wat vrijwillige onderwerping inhoudt verandert naarmate de maatschappelijke omstandigheden veranderen.

Vrijwillig schikken bestaat nog altijd, maar de manier waarop we dat doen en datgene waarnaar we ons schikken veranderen. Het is dus een constant fenomeen met uiteenlopende verschijningsvormen, soms intenser dan anders, op verschillende manieren tot stand gekomen en met een andere theoretische rechtvaardiging. In onze tijd gaat het dan ook niet om vrijwillige dienstbaarheid, maar om vrijwillige onderwerping. Dat is een belangrijk verschil. De onderworpene is namelijk niet de dienaar van een meester, maar schikt zich eerder naar de omstandigheden. Hij past zich aan. In tegenstelling tot de dienstbaarheid is dit een onderwerping die zichzelf niet als zodanig ziet. Ze wordt eerder ervaren als instemming, een instemming met het bestaande, als aanvaarding van de sociale orde.

En sterker nog: het vrijwillige karakter van deze verkapte dwangrelatie lijkt eerder het tegenovergestelde: een onderwerping die aanvoelt alsof we er juist macht door krijgen. De doeltreffendheid van een dergelijke vrijwillige onderwerping kan niet worden overschat. Het is namelijk de meest vergaande, meest efficiënte vorm van hoe een bestaande orde, hoe ­bestaande omstandigheden worden ondersteund, in stand gehouden, bestendigd. Uit en tegen het eigenbelang.

Als vrijwillige onderwerping echter even hardnekkig als veranderlijk is, is het vervolgens natuurlijk wel de vraag: wat betekent vrijwilligheid eigenlijk? En waar komt ze vandaan?

We zijn dus op zoek naar die vrijwilligheid die in La Boéties tekst ontbreekt, de vrijwilligheid die bij hem een bestaan als dat van Assepoester leidt. Bij hem is ze namelijk niet meer dan een verworden vorm van de ‘drang’ naar vrijheid. Ze is een verwording van de beschaving die de natuurlijke drang naar vrijheid verhult.

Wij bedrijven hier echter geen archeologie, we graven hier niet in het puin van de beschaving. Dat zou immers bete­kenen dat we het met La Boétie eens zijn. Onze zoektocht vraagt eerder om een omweg, een die het maatschappelijke niet begrijpt als een verwording, maar als een mogelijkheid en zelfs als een voorwaarde voor die onheilspellende vrijwilligheid.

La Boéties verdienste is enkel dat hij de terminologie heeft geleverd: de paradoxale formule van de ‘vrijwillige onderwerping’. Hij heeft ons er alleen geen geldige definitie voor gegeven. Hij gaat uit van een subject dat ertoe in staat is zijn eigen beslissingen te nemen en tegenover een tiran staat. Of dat subject nu door middel van dwang, uit gewoonte, door bedrog of door verleiding tot zijn vrijwillige onderwerping komt, maakt niet uit. De definitie schiet hoe dan ook tekort, aangezien het in al deze gevallen om niet meer dan een uitwendige relatie gaat. Voor vrijwillige onderwerping is echter meer nodig – sterker nog: het is in wézen een innerlijke relatie. Dus moeten we ons afvragen: hoe kunnen we ons die voorstellen? En waar komt ze vandaan?

Voor het antwoord op deze vraag moeten we van het zestiende-eeuwse Frankrijk naar de zeventiende-eeuwse Nederlanden. Daar vinden we bij Baruch Spinoza een andere formulering van vrijwillige onderwerping: mensen zouden ‘strijden (…) voor hun slavernij als ging het om hun heil’. Zo verwarren ze niet alleen hun slavernij met hun heil – ze vechten er zelfs voor. Waarom?

Op het eerste gezicht zouden we denken dat onderwerping dwang is, en dat redding hetgeen is waarnaar we streven. Vrijwillig. Spinoza laat echter zien dat de heerschappij van de staat zich niet beperkt tot het afdwingen van gehoorzaamheid. Ze omvat ook alle middelen die mensen uit vrije wil doen gehoorzamen. Cruciaal is dat dit voor Spinoza geen verschil maakt. Of we de bevelen van de vorst nu gehoorzamen uit angst voor straf, uit hoop op gewin, uit liefde voor God of voor het vaderland, dat maakt niet uit, want ‘niet de reden van het gehoorzamen, maar het gehoorzamen zelf maakt immers de onderdaan’.

Het vrijwillige karakter van de handeling alleen garandeert nog niet dat het doel hier niet onze onderwerping, maar werkelijk ons heil is. Want vrijwillig kunnen we dan misschien naar eigen goeddunken handelen, maar dat betekent nog niet dat we ook handelen volgens de eigen wet en niet volgens die van de staat, aldus Spinoza. De vrijwilligheid doet dus niets af aan het feit dat het een onderwerping is. Volgens Spinoza is het namelijk doorslaggevend dat gehoorzaamheid niet de uitwendige handeling is, maar ‘gezindheid’. Daar is ze, die innerlijke relatie die we zochten. En dit is wat ze inhoudt: vrijwilligheid betekent niet alleen de bevelen gehoorzamen, maar dat ook ‘van ganser harte’ doen. Daarom moeten we verdergaan en stellen dat de vrijwilligheid niets afdoet aan het feit van de onderwerping. Integendeel zelfs: ze versterkt dit eerder. En daarom komt Spinoza tot de conclusie dat de grootste heerser diegene is ‘die over de harten van de onderdanen heerst’.

Maar regeren over de harten betekent de affecten sturen, hartstochten zoals liefde, haat en minachting beïnvloeden. Bijvoorbeeld de strijd voor onze eigen slavernij, die ons voorkomt als verlossing. Feitelijk zijn de hartstochten echter gericht op de soeverein.

En hier naderen we wat volgens Spinoza het ultieme geheim van de monar­chale regering is: de onderdanen verwarren niet alleen hun slavernij met hun heil. Ze verwarren niet alleen hun onderwerping met hun vrijwilligheid. Ze verwarren ook hun vorst met God.

En zo vinden we – na de innerlijke relatie – het volgende beslissende trefwoord voor de vrijwillige onderwerping. Voor Spinoza is het prototype van een dergelijke onderwerping de religie, en met name het geloof in de God van het monotheïsme. In abstracto, begrepen als pure noodzaak, kan deze onzichtbare God geen harten bewegen. Hij heeft pas greep op onze hartstochten wanneer hij een beeld wordt, wanneer hij in een vorm wordt gegoten die de geest kan bevatten. Dat wil zeggen, wanneer hij wordt gepresenteerd als vorst, koning, wetgever, ‘barmhartig en rechtvaardig’ – met menselijke kwaliteiten dus. God raakt, kortom, de harten wanneer hij wordt begrepen als mens, als geïdealiseerde mens, en zo tastbaar wordt.

Alleen deze antropomorfe, menselijke vorm van gezag spreekt tot ons hart. Alleen het beeld van de oude man met de witte baard spreekt ons emotioneel aan en zorgt ervoor dat we de gehoorzaamheid betonen waar het hier om gaat: gehoorzaamheid met ons hele hart, de onderwerping die niet als onderwerping aanvoelt. Dit menselijke idee genereert namelijk het centrale element van vrijwilligheid: de ‘persoonlijke relatie’ met het gezag.

Alleen met een gepersonaliseerde God heeft men een persoonlijke liefdesrelatie. Alleen zo’n God houdt van mij. En alleen zo’n God houdt van mij. Dat wil zeggen, alleen hij houdt van mij ‘boven alle anderen’, zoals Spinoza het noemt. En dat is essentieel, want het betekent: hij ziet mij. Hij bedoelt mij. En dit bedoeld worden is de drijvende kracht achter de vrijwillige onderwerping, achter het van harte volgen, en die gaat veel verder dan louter uitwendige noties van misleiding of verleiding.

We kunnen dus constateren dat deze innerlijke relatie centraal staat bij vrijwillige onderwerping – onze persoonlijke relatie met God, met een gezag. De Franse filosoof Louis Althusser vertaalde deze relatie in de jaren zeventig met een nuchtere term: hij noemde het een interpellation, een ‘aanspreking’. Wat houdt dat in?

Aanspreking bestaat zowel in een religieuze context als daarbuiten – maar in alle gevallen betekent het hetzelfde: het is de oorspronkelijke vrijwillige onderwerping. Zelfs in haar algemene, geseculariseerde vorm blijft religie het model voor een dergelijke aanspreking.

Meestal zeggen we dan: de gelovige spreekt God aan. Maar daarvoor moeten we wel in hem geloven. We moeten geloven dat hij ons kan horen. We moeten dus wel gelovigen zijn. Het is dus een secundaire aanspreking. De primaire aanspreking is echter het proces dat voorafgaat aan een dergelijk aanspreken van God. Dat is de interpellatie, de aanspreking die aan óns gericht is. In dit geval zou het dan de aanspreking van God zijn die de gelovige bereikt.

Dit is zowel een zeer denkbeeldig als een zeer reëel proces. Het is denkbeeldig, omdat het uitgaat van een denkbeeldig gezag – dat kan God zijn, de soeverein, de staat, de natie, de vader (als instantie), maar ook een abstract beginsel. Ze zijn allemaal verschillend van aard, maar in de aanspreking worden ze stuk voor stuk tot een ingebeeld, denkbeeldig gezag – een antropomorf groot subject dat een beroep doet op al de kleine subjecten die we zijn – of dat nu gelovigen, burgers of kinderen zijn. Het gezag wordt daarbij steeds het subject. En dit subject spreekt zijn onderdanen aan, zoals de oude man met de witte baard zijn schapen roept.

Deze aanspreking is niet alleen een letterlijke aanspreking, maar een totaal institutioneel geheel, een hele praktisch-ideologische orde – een geheel van instellingen, symbolen, praktijken, rituelen, ceremonies, vormen, tradities waarlangs de aanspreking haar weg vindt, articuleert, circuleert totdat zij een subject raakt. Een heel universum dat we ‘ideologie’ zouden kunnen noemen. Deze aanspreking begint bij de geboorte (of zelfs al daarvoor), wanneer families de naam, plaats en identiteit van de pasgeborene bepalen als eerste kennismaking met de samenleving.

De aanspreking houdt vervolgens aan – overal waar wordt onderwezen en gevormd. Ze breidt zich uit tot een heel koor van aansprekingen: van religieuze instellingen, van politieke organisaties, van culturele vormen en instanties. Elke aanspreking is een aanbod, een mogelijkheid, een begiftiging voor een concrete identiteit, met een concrete plaats. Soms vullen ze elkaar aan. Soms spreken ze elkaar echter ook tegen. Dat kan voor het individu een existentiële crisis opleveren. Zulke aansprekingen kunnen overal vandaan komen.

James Joyce beschreef deze polyfonie van aansprekingen, wanneer de kunstenaar als jonge man ‘de nooit aflatende stemmen van zijn vader en leermeesters hoorde die hem aanspoorden in de eerste plaats een gentleman te zijn en hem aanspoorden in de eerste plaats een goed katholiek te zijn. (…) Toen de gymnastiekzaal geopend werd, had hij een andere stem gehoord die hem aanspoorde sterk en mannelijk en gezond te zijn en toen het nationale reveil ook op school begon door te dringen had weer een andere stem hem gevraagd trouw te zijn aan zijn land en zijn best te doen de in verval gekomen taal en tradities van Ierland nieuwe glorie in te blazen. Als de wereld hem opeiste, zo voorzag hij, zou een wereldse stem hem vragen door noeste arbeid de in verval gekomen levensstaat van zijn vader nieuwe glorie te verlenen, en in de tussentijd spoorde de stem van zijn schoolmakkers hem aan een fijne vent te zijn, berispingen op te vangen voor anderen of te zorgen dat hun straf kwijtgescholden werd en zijn best te doen veel vrij te vragen voor de school.’

De aanspreking, de interpellatie, is dus aan ons. Ze richt zich tot ons. Ze bereikt ons wanneer we haar horen. Als we ons erdoor laten aanspreken. Maar we volgen haar niet op zoals we een bevel opvolgen. We volgen haar op door te antwoorden. Door te zeggen: ja, dat ben ik. Die persoon ben ik. Precies die. Dan aanvaarden we onze naam, onze plaats, onze identiteit. Dan aanvaarden we de naam die het subject ons aanbiedt. Dan aanvaarden we de identiteit die het ons aanbiedt. Ons laten aanspreken betekent dus een ‘ik’ worden, een zeer bepaald ‘ik’. Het betekent het subject van een subject worden – van het subject van dat moment.

We zagen al dat God, de Soeverein, de Staat, de Natie, de Vader allemaal de plaats van de aansprekende kunnen innemen. En dat geldt evenzeer voor de Revolutie, de Deugdzaamheid of de Avant-Garde. Het maakt de aanspreking niet uit welke naam het subject heeft. Net zomin als het daarvoor iets uitmaakt of ze ons tot een gelovige, een zoon, een dochter, een burger of een rebel maakt. In ieder geval vormt een aanspreking het respectieve oerbeeld van onze identiteit en dus van onze vrijwillige onderwerping – een onderwerping die wij niet als zodanig ervaren, maar als een aanspreking die we vrijwillig volgen. Een die we overnemen, als de onze herkennen en waardoor we ons aangesproken voelen. De manier waarop kan variëren, maar het feit van de aanspreking, het feit dat we ons aangesproken voelen – door wat dan ook – vergezelt ons gedurende ons hele leven, zowel in de continuïteit als in de verstoring van eerdere aansprekingen.

Als we terugdenken aan Spinoza’s paradigmatische voorbeeld van religie, blijkt zelfs bij een vluchtig onderzoek al hoe religieuze aanspreking in de loop der tijd verandert. Toen het christendom in onze streken de staatsgodsdienst was, waren alle maatschappelijke instellingen de circulatiesfeer waarin deze religieuze aanspreking te horen was. Toen klonk de religieuze aanspreking zowel in de families als in de scholen. Toen bepaalde die zowel de identiteit als de leefwereld – bijvoorbeeld door de kalender: ze verdeelde de tijd in heilige en profane, werktijd en vrije tijd. Ze bepaalde alle stadia van het leven, van doop en inwijdingsvormen tot huwelijk en dood.

Naarmate het aantal religieuze confessies en vormen toeneemt, worden zowel de aansprekingen (die zich niet meer tot alle, maar tot specifieke groepen richten) als de institutioneel-ideologische circulatiesferen ervan, steeds talrijker en specifieker. De gemeenschappen van religieuze minderheden proberen bijvoorbeeld hun reputatie te doen gelden binnen hun eigen, afgeschermde bereik – net zoals ze zich als bijzondere stem proberen te laten horen in het algemene ideologische debat, bijvoorbeeld op scholen.

Maar de tendens dat sociale aansprekingen zich vermenigvuldigen – en niet alleen in de religieuze sfeer, in alle sferen – doet niets af aan het concept zelf. De aanspreking is nog steeds de manier waarop identiteit, waarop vrijwillige onderwerping tot stand komt. De aanspreking is, met andere woorden, een constant mechanisme en kent tegelijkertijd oneindig veel varianten.

Op deze manier kunnen ook abstracte principes veranderen in een aanspreking. Bijvoorbeeld principes als rechtvaardigheid of liberté, égalité, fraternité. Maar ook rede, hedonisme of vrijheid – alles kan tot een aanspreking worden. In deze gevallen wordt het een seculiere aanspreking.

Even tussendoor… Meer lezen over de betekenis van vrijheid? Schrijf je in voor de gratis nieuwsbrief:

Als een abstract principe een aanspreking wordt, dan ondergaat dit ook een antropomorfe wending: het wordt een subject. Het leent dan een ‘menselijke’ vorm, of liever gezegd: krijgt die toegewezen. Het is zoals met die oude goden die men ‘themagoden’ zou kunnen noemen, waarbij een god, een goddelijke vorm wordt toegewezen aan een principe – zoals Athene aan de wijsheid, Aphrodite aan de liefde, Justitia aan de rechtvaardigheid. Ze staan voor het principe; ze ‘belichamen’ het als het ware, voor zover we dat van een godheid kunnen zeggen.

Het lijkt misschien wat absurd om de oude goden te gebruiken om de seculiere aanspreking te verklaren, maar het is niet geheel ongegrond. Een aanspreking is namelijk nooit helemaal seculier, ook zonder oude goden niet.

Een aanspreking kan alleen uitgaan van een abstract principe als dit een ideaal wordt – de wereldse tegenhanger van de goddelijke vorm. Het ideaal is namelijk een seculiere verheffing. Zelfs fundamenteel seculiere beginselen als autonomie of de rede worden daarbij getransformeerd. Ze worden tot geloof. Redelijk zijn is iets anders dan in de rede geloven. Dat laatste betekent: de rede wordt omgezet in een denkbeeldig subject waaruit een aanspreking klinkt. Een dergelijk subject is het principe in zijn zuiverste vorm: het ideaal van de rede. Als zodanig is het tegelijkertijd een norm en een conceptie van een ideaaltype.

Er zijn principes met idealen die veel vragen van het subject – bijvoorbeeld de plicht. En er zijn ook principes met idealen die veel beloven – autonomie of hedonisme, bijvoorbeeld. In alle gevallen bereiken ze het subject echter in de vorm van een aanspreking. Dat wil zeggen, het ideaal brengt een persoonlijke relatie tot stand met een abstract principe. Niet alleen voelt het subject dat de aanspreking hoort dat het aangesproken wordt: je bent een redelijk subject. (Of eigenlijk: je moet een redelijk subject zijn.) Of: je bent een genietend subject. De persoonlijke relatie heeft ook een affectieve dimensie: liefde en haat worden hier lof en verwijt. Het effect is er niet minder om.

Narcisme. Over vrijwillige onderwerping
Isolde Charim
Athenaeum–Polak & Van Gennep
224 blz.
€ 23,99