Flex-arbeiders aller landen, doorzie uw kwetsbaarheid

Werken we om te leven of leven we om te werken? Hoewel we, wanneer het ons gevraagd wordt, geneigd zullen zijn voor de eerste optie te kiezen, is dit een eeuwenoude filosofische vraag die zich niet zo eenvoudig laat beantwoorden. Is leven wel zo gemakkelijk te onderscheiden van werk? Denkers als Augustinus, Luther en Karl Marx beschouwden arbeid als essentieel onderdeel van het mens-zijn, als een ‘roeping’ of een vorm van ‘zelfverwerkelijking’. Daartegenover staat iemand als de Roemeense pessimist Emil Cioran, die de westerse traditie verweet dat zij de arbeid verheerlijkte en geobsedeerd was door productiviteit. Hij droomde van de ‘herinnering van een onheuglijk oud geluk’, namelijk dat van het nietsdoen. De echte utopie zou er een zijn van volmaakte ledigheid, in de trant van Charles Fourier, de Franse filosoof die een toekomst beschreef waarin de walvissen geheel vrijwillig onze schepen trekken en de kippen gebraden en al onze mond in vliegen.

Arbeid is altijd meer geweest dan slechts de reproductie van ons biologisch leven (zorgen voor voedsel en onderdak); ze was ook altijd de voortzetting van een bepaalde levenswijze, ofwel een bepaalde cultuur. Zo wijst Max Weber erop dat de arbeid in de westerse moderniteit lang verbonden bleef aan protestantse waarden als matigheid, plichtsbesef en trouw, wat nog doorklinkt in Nederlandse spreekwoorden als ‘ledigheid is des duivels oorkussen’ of ‘zuinigheid met vlijt bouwt huizen als kastelen’. In de jaren zestig kwam daar verandering in. Plichtsbesef zei de nieuwe generatie weinig; creativiteit en innovatie werden de belangrijkste waarden. Werk moest voortaan spannend en uitdagend zijn, en als het dat niet meer was werd het tijd om een andere baan te zoeken. Jarenlang voor dezelfde baas werken was vroeger een teken van loyaliteit; nu werd het een gebrek aan flexibiliteit, kenmerkend voor een zwak cv.

Intussen is echter wel duidelijk geworden dat die verschuivingen in ons arbeidsethos niet voor iedereen gunstig hebben uitgepakt. Want wanneer slaat spanning om in stress, flexibiliteit in bestaansonzekerheid?

De veranderingen in ons werkende leven werden veertig jaar geleden al voorzien door Michel Foucault. In zijn colleges uit 1979, uitgebracht onder de titel De geboorte van de biopolitiek, karakteriseert hij de arbeider binnen het neoliberalisme als ‘de ondernemer van zichzelf, die zelf zijn eigen kapitaal is, zijn eigen producent, zijn eigen bron van inkomsten’. Foucault heeft al scherp gezien hoe persoonlijke ontwikkeling en identiteit steeds meer gedetermineerd zouden worden door het economisch systeem, en daarin tegelijk productiemiddel en koopwaar zouden worden. De reden is dat de aard van werk veranderd is: arbeid is, althans in het Westen, immaterieel geworden. Daarmee bedoel ik dat de meeste arbeiders geen fysieke producten meer maken, maar werk verrichten dat resulteert in verhalen, symbolen, codes of beelden. In de dienstensector draait het om communicatieve en sociale vaardigheden, dikwijls ook om culturele bagage. Wie je bent is minstens zo belangrijk als wat je doet. Allerlei persoonlijke keuzes kunnen dus doorslaggevend zijn in onze carrière: ook een jaartje backpacken in Azië of schooltjes bouwen in Afrika staat immers goed op je cv. Je investeert in je eigen ‘menselijk kapitaal’ door cursussen te volgen, op reis te gaan of vrijwilligerswerk te doen. Zo ontwikkelen we onze ‘emotionele intelligentie’ en de 21st-century skills waarmee we met anderen kunnen concurreren op de arbeidsmarkt. Zelfs over persoonlijke relaties zijn we gaan spreken in termen van ‘investeringen’.

In mijn boek De grote vlucht inwaarts (2016) beschreef ik het soort persoonlijkheid dat dit economisch systeem voortbrengt als de ‘totaalmens’: een persoon die leeft voor zijn werk en voor wie de grens tussen werk en vrije tijd nagenoeg betekenisloos is geworden. En hoewel deze vervaging door velen met gejuich verwelkomd is (je hebt immers ‘van je hobby je werk gemaakt’), sluipt er tegelijkertijd een venijnige (zelf)exploitatie in: juist omdat je je volledig identificeert met je werk, omdat alles – zelfs persoonlijke ontwikkeling en relaties – in het teken staat van zo effectief en efficiënt mogelijk productie draaien, heb je nooit eens de mogelijkheid om ‘uit’ te staan, om niet te werken, of om iets betekenisvols te doen dat niet functioneel of nuttig is. Niet voor niets kampen we massaal met zelftwijfel, burn-out en depressie, omdat we onze zelfwaarde volkomen afhankelijk maken van onze prestaties. Dergelijke psychische problemen hebben onder studenten al epidemische vormen aangenomen, en beginnen nu ook in het middelbaar en zelfs in het basisonderwijs om zich heen te grijpen.

Toegegeven: een dergelijke identificatie met je werk zal voornamelijk voorkomen onder hogeropgeleiden en in de hogere middenklasse. Maar stress en burn-out als gevolg van onzekerheid en toenemende werkdruk zijn zeker niet beperkt tot die groep. De flexibilisering en zelfstandigheid die in de jaren zestig werden verlangd door witteboorden­arbeiders werd ook opgelegd aan lager betaald werk. Ook de pakketbezorger, thuiszorgmedewerker en bouwvakker is nu immers een ‘ondernemer van zichzelf’, om Foucaults term te gebruiken, en wordt gedwongen om altijd inzetbaar en beschikbaar te zijn wil hij of zij in het levensonderhoud kunnen voorzien.

Vaak draait het om een schijnzelfstandigheid die juist een eenzijdige afhankelijkheid maskeert. Een voorbeeld is maaltijdbezorgdienst Deliveroo, die het vaste dienstverband van zijn bezorgers opzegde. Voortaan was Deliveroo niet langer werkgever, maar opdrachtgever, en de bezorgers ‘zelfstandig ondernemer’, wat er in de praktijk op neerkomt dat ze hetzelfde werk doen, maar dan zonder vakantiegeld en pensioenopbouw. Deliveroo is, net als Uber (taxidienst) en Helpling (schoonmaak), onderdeel van de gig-economy, een nieuwe organisatievorm van arbeid waarin kortlopende contracten of eenmalige opdrachten de regel zijn. Dit lijkt heel modern – vooral omdat dergelijke werkgevers vaak handig gebruikmaken van online platforms en smartphone-apps –, maar in wezen heeft het nog het meest weg van het negentiende-eeuwse systeem van dagloners: landbouw-, fabrieks- en havenarbeiders die elke ochtend hun opwachting moesten maken in de hoop dat er voor die dag betaald werk voor hen beschikbaar was. Platforms als Deliveroo, Uber en Helpling hebben dit systeem slechts naar de online wereld verplaatst, wat vooral gunstig is voor de werk-, sorry, opdrachtgever, omdat die de arbeider elk moment in de gaten kan houden.

Door die permanente staat van afhankelijkheid en onzekerheid spreken sommige theoretici van het hedendaagse ‘precariaat’ (van ‘precair’, onzeker), dat in de plaats gekomen is van het proletariaat van weleer. Er is een groeiende groep mensen die niet zeker zijn of ze volgend jaar, volgende maand of de volgende dag nog werk hebben en in hun levensonderhoud kunnen voorzien. Politiek filosoof Isabell Lorey wijst er in haar boek Het regeren van de precairen (2016), in navolging van Foucault, op dat precarisering functioneert als een controle- en disciplineringsmechanisme. De permanente onzekerheid van de bevolking pakt gunstig uit voor de werkgevers en de heersende klasse, omdat werknemers bereid zijn harder te werken voor minder geld, en omdat mensen die elkaar als concurrenten beschouwen in plaats van als lotgenoten zich minder snel zullen verzetten. De precarisering omvat dan ook niet alleen de onzekere arbeidsomstandigheden, maar ook de uitholling van het sociale stelsel of de onbestemde dreiging van buitenaf (immigratie, oorlog). Het leven als geheel wordt onzeker, waardoor we ons des te afhankelijker voelen van de staat, of van de eerste de beste die belooft ons te ondersteunen.

Toch gaat het volgens Lorey niet louter om een machts­uitoefening van buiten- of bovenaf, maar evenzeer om zelfdisciplinering. Hoeveel mensen kloppen zichzelf niet op de borst omdat ze ‘eigen baas’ zijn, niet gebonden aan contracten en vaste werkgevers? Er zit een zekere valse romantiek in het precaire leven, geïnspireerd op de negentiende-eeuwse bohemien van Parijs. Socioloog Pascal Gielen noemde de modelarbeider van vandaag al een kapitalistische karikatuur van de kunstenaar: ‘Hij is nomadisch, heeft geen negen-tot-vijfmentaliteit, denkt out of the box, is multi-inzetbaar, beweegt van project naar project, kan van weinig leven en heeft de potentie om met geringe middelen iets te creëren.’ Dat maakt hem of haar echter tegelijk extra kwetsbaar voor de genoemde zelfdisciplinering en –uitbuiting die Foucault al signaleerde.

Arbeid is existentieel geworden, waardoor we onze waarde als mens ervan laten afhangen. Ons hele bestaan staat in dienst van de productie. Daarbij leidt de veranderende organisatie van arbeid in de gig-economy, die flexibilisering en autonomisering stimuleert, tot onzekerheid en (zelf)exploitatie. Alsof deze twee ontwikkelingen nog niet genoeg uitdaging vormen, kunnen we daar nog een derde aan toevoegen: robotisering.

Automatisering en de vervanging van mens (of dier) door machine is uiteraard van alle tijden, maar lijkt in ons tijdperk in een stroomversnelling te raken. Een rapport van de VN uit 2016 voorspelde dat in de komende decennia twee derde van de banen in ontwikkelingslanden overgenomen zal worden door robots. Het gaat dan hoofdzakelijk om landbouw- en fabrieksarbeid, alsook om werk in de transport- en schoonmaak­sector, maar er is voldoende reden om ook te vrezen voor hoger geschoolde arbeid als management, ICT, journalistiek en onderwijs tot zelfs acteerwerk. Hoewel het ‘recht op arbeid’ zelfs opgenomen is in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, is het zeer de vraag of een toekomstige wereldorde in staat zal zijn voldoende werkgelegenheid te creëren, tenzij het het soort bullshit jobs betreft waar antropoloog David Graeber onlangs een boek over publiceerde. Voor veel mensen zal er dus nog een groter kwaad zijn dan uitgebuit worden, namelijk níét uitgebuit worden, oftewel werkloos zijn en verstoken blijven van een behoorlijk inkomen.

Karl Marx zag dit als een tendens inherent aan het kapitalisme. In de Grundrisse (1857), in een passage getiteld ‘Fragment over machines’, beschrijft hij hoe kennis en kunde van de mens zijn verzameld, ver­uitwendigd en vertaald in technologie, of wat hij het ‘algemene intellect’ noemde. Onder kapitalistische verhoudingen wordt dit algemene intellect onteigend en komt het in handen van de heersende klasse, die over de productiemiddelen beschikt. Kapitalisme tendeert naar een volledige automatisering van het productieproces, om de arbeidskosten te drukken, en dus ook naar een reductie van de arbeidstijd. Op termijn komt de mens zo buiten het productieproces te staan, in plaats van er, zoals vanouds, het belangrijkste onderdeel van te zijn. Tegelijkertijd vormde dit volgens Marx een contradictie van het kapitalisme, want de machines zullen, in tegenstelling tot de arbeiders, nu eenmaal niet de producten kopen die ze zelf fabriceren.

Marx’ reflecties over het algemene intellect liepen vooruit op wat we tegenwoordig het cognitief kapitalisme noemen – een vorm van kapitalisme waarin kennis, informatie en communi­catie de belangrijkste productiemiddelen zijn, en waarin informatisering en robotisering de aard van arbeid drastisch veranderen. Zijn ‘Fragment over machines’ vormt nog altijd een belangrijke inspiratiebron voor hedendaagse discussies binnen de politieke filosofie. Maar waar sommigen in het cognitief kapitalisme een uitgelezen kans zien voor kenniswerkers om de productiemiddelen terug te veroveren (het kapitalisme creëert zo, in Marx’ woorden, zijn eigen grafdelvers), daar zijn anderen minder optimistisch. Tot de pessimisten behoort bijvoorbeeld de Italiaanse filosoof Franco ‘Bifo’ Berardi, die vooral ziet hoe de mens niet meer slechts beroofd wordt van de vruchten van zijn fysieke arbeid, maar nu ook van zijn cognitieve en communicatieve vaardigheden, met totale overbodigheid en totale proletarisering als gevolg.

Automatisering en robotisering vormen in zichzelf geen kwaad, zoals ook Marx al erkende. Sterker nog: de reductie van arbeidstijd zou de mens de mogelijkheid en ruimte kunnen bieden om zich te ontplooien, om kunstwerken of lange wandelingen te maken, of anders simpelweg om uit te slapen. Die mogelijkheid veronderstelt echter dat de door robots uitgespaarde arbeidstijd ook in handen valt van de arbeider, en niet gebruikt wordt om de productiviteit op te schroeven. Onder de huidige politieke en economische verhoudingen zullen automatisering en robotisering echter altijd leiden tot een nog drukker bestaan, en eerder tot meer onzekerheid dan tot meer vrije tijd en ruimte voor zelfontplooiing.

Tekst loopt door onder afbeelding

Illustratie: Leonie Bos

Hoe kunnen we ons teweerstellen tegen het driekoppig monster van precarisering, proletarisering en robotisering? Kan het precariaat weerstand bieden, als een nieuwe revolutionaire klasse? Marx stelde in zijn tijd dat het proletariaat bezig was te veranderen van een Klasse-an-sich, een objectieve klasse in de samenleving, naar een Klasse-für-sich, dat wil zeggen een klasse die zich van zichzelf bewust is, en daarom subject kon worden, een actieve kracht in de geschiedenis. Hoewel het precariaat een nieuwe klasse genoemd kan worden, is er nog geen sprake van een dergelijk bewustzijn en een dergelijke subjectiviteit. Wat daarbij niet meehelpt is dat het precariaat allerminst een eenduidige demografische groep is. Het omvat hoger- en lageropge­leiden, hoofd- en handarbeiders, arbeids­migranten en boze witte mannen, pensioengerechtigden en studenten – groepen die zich om allerlei redenen ook eenvoudig tegenover elkaar laten uitspelen. Populistische en rechts-­conservatieve politici spinnen hier garen bij, want een asielzoeker is nu eenmaal gemakkelijker aan te wijzen als bedreiging voor de werkgelegenheid dan flitskapitaal, internationale wereldhandel en robotisering. Zo wist Donald Trump de terechte woede en onzekerheid in de nasleep van de kredietcrisis om te leiden naar de bad ­hombres uit Mexico en de immigranten uit de zogenoemde shithole countries van Afrika.

Misschien komt het er allereerst op aan te herkennen dat die op eerste gezicht uiterst diverse groepen gemeenschappelijke problemen en belangen hebben – vormen van uitbuiting en bestaansonzekerheid – en dus althans in potentie een nieuwe coalitie kunnen vormen met een gezamenlijke agenda, wederzijdse erkenning en onderlinge solidariteit. Die coalitie zal misschien niet de vorm hebben van weleer, van een brede arbeiderspartij of vakbond, met een uniforme achterban, waarin arbeiders zich organiseren. De Franse filosoof en psychoanalyticus Félix Guattari sprak van ‘transversalisme’, als een alternatief voor de streng verticaal georganiseerde arbeidersbewegingen van de twintigste eeuw. Transversalisme duidt op een maatschappelijke beweging door de samenleving heen, van tijdelijke allianties en wisselende coalities van verschillende belangengroepen. Een voorbeeld is Hart boven Hard, de Vlaamse beweging die ontstond als reactie op bezuinigingen op cultuur, arbeid en zorg door de regering. Hart boven Hard wil, zoals de naam al aangeeft, menselijkheid en solidariteit plaatsen boven kille berekening. Door deel te nemen aan manifestaties, stakingen te ondersteunen en ludieke acties te organiseren (zoals een tafel van 850 meter lang bouwen dwars door het centrum van Brussel, om collectief met de vuist op tafel te kunnen slaan), weet Hart boven Hard tal van mensen te mobiliseren, en groepen met een zeer diverse sociale en culturele achtergrond met elkaar te verbinden.

Een dergelijk transversalisme leidt niet tot één groot geheel waarin al die groepen opgaan, als in een partij. De diversiteit mag zichtbaar en herkenbaar blijven. Dat is niet altijd eenvoudig, zoals het ook niet eenvoudig is een gezamenlijke agenda te formuleren. Maar ik denk dat we niet anders kunnen, om een antwoord te vinden op de toenemende bestaansonzekerheid, en om te komen tot nieuwe vormen van solidariteit. De toekomst van werk, ja, zelfs het toekomstig leven, zal ervan afhangen.