De moderniteit is – volgens Charles Taylor – het onontkoombare gevolg van onze geschiedenis. Maar betekent modern zijn niet juist dat we de geschiedenis achter ons laten?
Vanouds was het oude betrouwbaarder en degelijker dan het moderne. Het had zich immers bewezen. Maar nadat de hele maatschappij door enkele revolutionaire processen – gesymboliseerd door de Industriële en de Franse Revolutie – helemaal overhoop was gehaald en de breuk met de traditie definitief was geworden, was het oude geen aanbeveling meer. Voortaan stond modern tegenover klassiek. Wie iets klassiek noemt, geeft daarmee weliswaar aan dat het waard is om in moderne tijden voort te bestaan, maar erkent tegelijkertijd het belang van het moderne. Het oude als zodanig heeft afgedaan. De moderniteit is ons onontkoombare lot. We kunnen niet anders dan modern zijn. Maar waarom eigenlijk?
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Daarmee zijn we bij de vraag die centraal staat in het oeuvre van de Canadese filosoof Charles Taylor (1931). In 1989 beschreef hij het ontstaan van de moderne persoonlijke identiteit in Sources of the Self, een werk dat al jaren als een klassieker – een werk dus dat actueel blijft bij steeds verdergaande modernisering! – wordt beschouwd en dat nu in het Nederlands is vertaald als Bronnen van het zelf. Sommigen menen nu al te weten dat Taylors nieuwe studie A Secular Age een nog grotere faam zal bereiken. Het boek is in ieder geval aanzienlijk omvangrijker. De beroemde godsdienstsocioloog Robert N. Bellah, bekend vanwege zijn vruchtbare ideeën omtrent de Amerikaanse ‘civil religion’, stelt zelfs dat dit een van de belangrijkste boeken is die tijdens de tachtig jaar van zijn leven zijn verschenen.
Velen zullen de samenhang tussen beide boeken op voorhand logisch achten. Zoals wij onvermijdelijk modern zijn, zijn wij even onherroepelijk seculier, betogen zij. Modernisering leidt nu eenmaal tot secularisering. Het aardige is dat Taylor het in feite met dat laatste eens is, ook al ontkent hij dat eerst expliciet, en dat zijn hele boek tot die conclusie leidt, maar dat hij daarbij wel een wat eigenzinnige opvatting van seculariteit hanteert. Ook moderne gelovigen zijn seculier. Seculariteit hoeft in Taylors ogen niet tot ongeloof te leiden. Het is niet zonder betekenis dat het laatste hoofdstuk ‘Conversions’, bekeringen, heet. Taylor, die de prestigieuze Templeton Prize – de ‘Nobelprijs voor religie’ à raison van anderhalf miljoen dollar – ontving, presenteert zichzelf als een eigenzinnig religieus denker.
In opzet lijken de twee boeken behoorlijk op elkaar en dan gaat het om meer dan dat in beide de hoofdstukken in vijf delen ondergebracht zijn. Op de vraag wie wij zijn of in welke toestand we ons bevinden, geeft Taylor in beide gevallen een historisch antwoord. In Bronnen van het Zelf vertelt hij zo drie verhalen die op verschillende tijdstippen inzetten, maar in de laatste eeuwen parallel lopen: hoe ons idee van innerlijkheid teruggaat op Plato, Augustinus en Descartes, hoe de bevestiging van het gewone, aardse bestaan wortelt in de Reformatie en hoe onze waardering van authenticiteit en oprechtheid voortkomt uit de spanning tussen Verlichting en Romantiek. Het problematische van deze verklaringswijze is dat de breuk met de geschiedenis en met traditionele patronen die de moderniteit nu eenmaal met zich meebrengt, zo aan het oog wordt onttrokken. Als onze morele bronnen zo ver terug liggen, wat is er dan nog modern aan onze moderniteit? Het interessante daarentegen is dat Taylor de moderniteit zo vooral als een rijk geheel, waaraan langdurig gebouwd is, kan voorstellen. Hoewel hij, zoals een goed filosoof betaamt, uiteraard conflicten en spanningen ziet, overheerst zijn waardering voor onze moderne toestand. Dankzij de inspanning van vele generaties zijn we moreel verder gekomen.
Verlies
Terwijl Taylor de Bronnen inzet met een beschouwing over de menselijke gerichtheid op het goede, begint hij A Secular Age met een overdenking over de volheid van het leven. Is het mogelijk om een menselijk leven te leiden dat tot ware wasdom komt, zonder oriëntatie op iets hogers dat onze wereld te boven gaat? Tegen de achtergrond van die vraag zou secularisering gemakkelijk als ontlediging gezien kunnen worden. Betekent secularisatie immers niet dat de wereld van zijn rijkdom ontdaan wordt en onttoverd wordt? Betekent het niet dat de hemel niet blijkt te bestaan, zodat we tot de aarde veroordeeld zijn? Betekent het niet dat we het zicht op de eeuwigheid verliezen en opgesloten raken in de tijd, die doelloos voortraast op een lineair traject? Zo bezien zou je het verhaal van de seculariteit vooral als een verhaal van verlies kunnen beschrijven: we weten nu dat deze wereld en dit leven alles is dat er is, en voorbij de horizon van dit beperkte bestaan zullen we nooit kunnen kijken. Laten we dat mensmoedig onder ogen zien.
Als The Secular Age dat verhaal vertelde, zou het boek de ontnuchterende pendant zijn van Sources of the Self, dat juist verhaalt over de rijke geschakeerdheid van het moderne zelfverstaan. Maar dat is nadrukkelijk niet wat Taylor wil. Hij onderscheidt drie opvattingen van seculariteit. De eerste is die waarbij de religie zich uit de openbaarheid terugtrekt en een privézaak wordt. De tweede is die waarin seculariteit gelijkstaat aan ongeloof of atheïsme. Maar Taylor kiest voor een derde definitie: seculariteit is voor hem een toestand waarin geloof of ongeloof optioneel geworden zijn. Vijfhonderd jaar geleden was het onmogelijk om niet te geloven, nu zijn geloof en ongeloof allebei opties geworden. Tussen atheïsme en strenggelovigheid bestaat nu een breed spectrum aan mogelijkheden. Ook geloof is daarmee nu iets anders dan vroeger geworden, een keuze, geen onontwijkbare vanzelfsprekendheid.
Het sterke van deze opvatting van seculariteit is dat daarmee de hele moderne wereld behandeld kan worden. Het probleem waar godsdienstsociologen altijd mee worstelen, is waarom de Verenigde Staten en Europa zulke geheel verschillende religieuze werkelijkheden te zien geven. Of waarom juist eind negentiende eeuw, toen een seculiere visie op het menselijke bestaan inmiddels wijdverbreid was, de kerken ook in Europa voller zaten dan ooit.
De vraag is alleen of Taylors benadering wel zo origineel is. Zijn boek is in feite een hybride mengsel van mentaliteitshistorische, godsdienstsociologische en wijsgerige beschouwingen. Het is een zeer rijk boek waarin vele opvattingen en theorieën met grote welwillendheid worden behandeld, maar het lijkt alsof de auteur de controle over de stof soms verliest. En eerlijk gezegd wordt hij wel eens langdradig. Taylor behandelt zoveel dat aan het eind niet helemaal meer duidelijk is wat hij wil betogen. En zijn visie is weinig origineel ten opzichte van wat menige mentaliteitshistoricus al jarenlang beweert.
Darwin
Terecht verwerpt Taylor een simplistisch idee als dat ‘de wetenschap’ – of zelfs ‘Darwin’ – geloof onmogelijk heeft gemaakt en met grote kundigheid laat hij zien hoe complex de ontwikkeling naar een wereldbeeld zonder automatische transcendentie wel niet was. Juist de christelijke scheiding tussen natuur en bovennatuur, die bedoeld was om het sacrale scherper uit te laten komen, kon leiden tot een opvatting waarin alleen de natuurlijke orde overbleef. De persoonlijke kosmos veranderde in een kil universum. Seculariteit is in hoge mate een christelijke erfenis.
Door zo sterk voor een historische verklaring van onze huidige religieuze toestand te kiezen, sluit Taylor zich op in de geschiedenis, terwijl hij die juist wil open breken. Taylor laat goed zien hoe iedereen, vroeger en nu, binnen een bepaald referentiekader, een beperkte mentale horizon leeft, waar niet buiten te treden valt. Maar op het moment dat je dat als filosoof het vooronderstelde van ons vanzelfsprekende alledaagse bestaan laat zien, mag je toch ook proberen net even over de rand heen te kijken? De Canadese filosoof doet erg zijn best om te tonen hoe vanzelfsprekend een meer ‘poreuze’ beleving van identiteit een aantal eeuwen geleden was, hoe dus de scheiding tussen geest en buitenwereld minder rigide was dan tegenwoordig en hoe nieuw onze meer afgesloten – ‘buffered’ – identiteit is, maar zijn beide opvattingen nu eigenlijk gelijkwaardig, of moeten we toch zeggen dat we het tegenwoordig scherper zien?
Al te zeer ontloopt Taylor de vraag of de wijze waarop het moderne, seculiere Westen afwijkt van zowel de gehele geschiedenis van de mensheid als van het overgrote deel van de huidige wereld, niet toch een uiting is van superieur inzicht – en van harde vooruitgang.
Jan Dirk Snel
