Een van mijn eerste herinneringen begint tamelijk abrupt. Op het plein van de kleuterschool vlak naast de zandbak lig ik op mijn rug en bovenop me zit Nina Smitskamp. Ze zit voorovergebogen naar mijn gezicht, haar dijbenen strak tegen mijn ribben geklemd en haar nagels in het zachte vlees van mijn polsen. Ik weet niet waarom ze er zit, ik weet wel dat ze mijn vriendinnetje is. En ik geloof niet dat ik dit achteraf bedenk. Het besef is onderdeel van de herinnering. Natuurlijk weet ik dat het geheugen een van de grootste bedriegers is, maar in deze herinnering is het schurende zand op mijn wangen niet te scheiden van de verbazing dat zij mijn vriendinnetje is. Ik bedenk op het hoogtepunt van de vernedering (die zo vernederend was omdat ze mijn vriendinnetje was), dat ik helemaal niet weet hoe we ooit vriendje en vriendinnetje zijn geworden. Het plotselinge geweld moet me bewust hebben gemaakt van de verhouding die we blijkbaar normaal gesproken hadden.
Hier eindigt de herinnering, maar voor zover ik weet was dit niet het einde van onze kleuterliefde. Ik kan me zelfs voorstellen dat het vechtpartijtje deze heeft verstevigd. Waarschijnlijk was de liefde ons ingefluisterd door onze moeders, die naam gaven aan het toevallige feit dat we veel met elkaar speelden. Een naam die net als je eigen naam een hoop tegenstrijdigheden en bijkomstigheden tot een geheel identificeert, een voorstelling. En de voorstelling dat Nina en ik bij elkaar hoorden, werd misschien pas nu invoelbaar voor onszelf. Al lijken de ruzietjes van kleine kinderen even snel vergeten als een regenbui op een warme zomerdag, in de kortstondige verwijderingen worden wel de eerste contouren van karakters geschetst. Ruzie, in elk geval op jonge leeftijd, draagt bij aan de individualisering. De ander wordt een ander. Ik had aan den lijve gevoeld dat ‘mijn’ Nina een eigen wil had, die afweek van de mijne. De band die ons eerst alleen was aangepraat, was nu een band tussen twee eigen willen.
Liefde en sleur
Gevoelens van vriendschap en liefde bevestigen ook altijd een verschil. Hoe gelijkgestemd we ook zijn, we kunnen ons alleen in een ander verplaatsen als we de ander tegelijkertijd als volstrekte ander erkennen. En dat is minder theoretisch dan de opmerking doet vermoeden.
Juist in een huwelijk zorgt de veronachtzaming van dit verschil nogal eens voor spanning. Sleur komt niet zelden voort uit het geluk van eensgezindheid. Als twee hoofden vol zitten met vrijwel dezelfde dagelijkse beslommeringen en als we de ander aanvoelen alsof we het zelf zijn, dan komt de eigen wil vroeg of laat in opstand. Sleur is het begin van dit verzet.
De liefdesdaad biedt kortstondig een ‘lichaam’ waarin twee zielen kunnen opgaan
Liefde en sleur zijn gevoelens die het menselijk drama bijna evenveel kenmerken als verhullen. Sleur appelleert aan ons gevoel van vrijheid en onafhankelijkheid, de liefde juist aan de onophoudelijke wil ons te binden aan een ander. Maar het geslinger tussen deze condities verhult een van de ongemakkelijkste waarheden over het bestaan: nooit zullen we een ander zijn. En ook deze constatering lijkt theorie, vooral omdat we over het algemeen liever niet een ander willen zijn, althans niet zonder onszelf te willen meenemen. We willen misschien het uiterlijk, het geluk en het doen en laten van een ander overnemen, maar nooit zijn hele bestaan – dat het mijne nota bene uitsluit. Het is haast ondenkbaar: ‘ik’ kan immers niet willen jou te zijn, want wanneer is dit verlangen bevredigd? Je kunt er in elk geval niet zelf bij zijn. Een suïcidaal soort wens.
Nageslacht
Ik kan me niet anders herinneren dan dat ik, zelfs al bij mijn eerste verliefdheden, verliefd was op iemand met wie ik later zou trouwen. Een projectie waarmee ik het betreffende meisje in zekere zin naar de hand van mijn voorstelling vormde.
Je kunt eraan twijfelen of het helemaal normaal is om de liefde al van jongs af aan met het oog op een gehuwd leven voor te stellen, maar wat Arthur Schopenhauer betreft gaat die gedachte nog niet ver genoeg. Als een darwinist avant la lettre zag hij in het individuele liefdesverlangen niets anders dan de wil tot leven met het oog op de soort. ‘Het individu handelt hier, zonder het te weten, in opdracht van een hogere instantie, de soort.’ En het is volgens hem ‘de uit de oerbron van alle wezens voortkomende drang van het toekomstige, hier pas mogelijk geworden individu, dat ter wereld wil komen, wat zich aan de oppervlakte manifesteert als de hoge, alles buiten zichzelf geringschattende hartstocht van de toekomstige ouders voor elkaar; inderdaad als een waan zonder weerga, die zo’n verliefde ertoe brengt om alle wereldse goederen prijs te geven voor de bijslaap met deze vrouw – die hem in werkelijkheid niets meer te bieden heeft dan welk andere ook.’
Schopenhauer voert voor deze theorie een tamelijk bedenkelijk doelmatig naturalisme op, waarbij hij de individuen in hun blinde liefdesverlangen voortdurend met de blik van de soort laat speuren naar de beste kwaliteiten voor hun nageslacht. ‘De duizelingwekkende vervoering die de man aangrijpt bij de aanblik van een vrouw met een bij hem passende schoonheid en die hem de vereniging met haar als het hoogste goed voorspiegelt, is nu juist het zintuig van de soort, dat het duidelijk uitgedrukte kenmerk van die soort herkent en haar met dat kenmerk wil laten voortduren.’ ‘Een kleine kromming van de neus naar beneden of naar boven heeft het levensgeluk van talloze meisjes beslist, en met recht: want het soortelijke type is in het geding.’
Schopenhauer valt hier even van zijn principe af dat het raadsel van de wereld in de wereld zelf moeten worden opgelost en niet daarbuiten. Want hoezeer zijn ‘metafysica van de geslachtelijke gemeenschap’ ook meent oog te hebben voor alle ‘gradaties en nuances’ van de seksualiteit, Schopenhauer begeeft zich er nergens tussen de lakens. Hij staart zich blind op de allesverzengende individuele begeerte van de liefde en mijdt het hachelijke en schaamtevolle pad van het beminnen waar nu juist twee individuen samen komen. En juist dit raadselachtige fenomeen, het liefdesspel, is het wereldse resultaat van de begeerte en niet ‘de soort’. Want ‘de soort’ mag als evolutionaire categorie dan wel einddoel zijn van ons vunzige gehannes, in de lijfelijke wereld treffen we nergens ‘soorten’ aan. Soorten leven alleen in de wereld van de ideeën. Ideeën die niettemin reëel zijn, maar voor een ‘beschouwing naar het gewoel des levens’ geven deze weinig bloot van de raadselachtige menselijke aard.
Liefdeslichaam
Er bestaat niets bedrieglijkers dan genot, haalt Schopenhauer Plato instemmend aan. ‘Elke verliefde heeft, nadat het grote werk ten slotte is volbracht, dan ook het gevoel dat hij voor de gek is gehouden.’ Want ‘de waan’ is verdwenen, schrijft Schopenhauer, waarmee een bovenindividuele kracht twee vreemden naar elkaar toe drijft, alsof ze bij elkaar horen.
Schopenhauers analyse toont zijns ondanks dat de liefde niet alleen de soort bedient, maar ook het individu. In de begeerte, hoe bedrieglijk ook, zijn mensen in staat om even het gevoel te hebben ongedeeld bij elkaar aanwezig te zijn en hetzelfde perspectief te delen, hetzelfde te voelen.
‘Zo onverklaarbaar als de zeer specifieke individualiteit van ieder mens is die hem en hem alleen kenmerkt, zo onverklaarbaar is ook de zeer specifieke hartstocht van twee geliefden,’ schrijft Schopenhauer. De begeerte maakt het mogelijk om uit de ‘specifieke individualiteit’ van onze eigen ervaring te breken. Niet door de ander te worden, maar door een alternatief te bieden voor de uniciteit van mijn bestaan: ‘de zeer specifieke hartstocht van twee geliefden’. Alleen deze alternatieve uniciteit biedt verlossing aan ons toevallige lot dat ons van ieder ander houdt afgesneden, in een noodlottig verdeeld bestaan bevolkt door unieke individuen.
De liefdesdaad biedt kortstondig een ‘lichaam’ waarin twee zielen kunnen opgaan als zouden zij echt even de wereld van buiten hun eigen standpunt en tijdelijkheid ervaren. Een extatische ervaring waarin de strelingen niet langer het lichaam van de ander geruststellen en aftasten, als ware het de voortzetting van een gesprek met andere middelen, maar waarin het betasten dit tijdelijke ‘lichaam’ als lichaam moet bevestigen. Het slagen hiervan toont zich het meest in het wonderlijke verschijnsel dat we elkaars genot lijken te kunnen voelen, zelfs in de schaamdelen waarover we zelf niet beschikken.
De ander moet daartoe eerst worden gevormd in mijn blik en mijn blik in die van de ander. Het oefenen van deze magische cirkel begint al van jongs af aan en bij iedere liefde opnieuw. Al bij het eerste smachten vormt onze blik het lichaam van de ander naar de vorm van dat ene specifieke liefdeslichaam.
Paradijselijke toestand
Schaamte wordt al te gemakkelijk in verband gebracht met een taboe en gezien als een spijtbetuiging voor het overschrijden van een morele, culturele of maatschappelijke grens, een verbod. Maar de schaamte die zich vertoont in de buurt van de liefde is niet gevolg van het seksuele verlangen, maar vormt er een beslissend onderdeel van – zelfs van het genot. Zonder schaamte geen seksueel genot.
Aangezien zelfs de zuiverste liefde nog altijd de ruwe wil verraadt van degene die zijn liefde betuigt, dreigt de liefde ieder moment de ander te objectiveren als een genotmiddel. De schaamte die optreedt in de liefde is de schaamte voor het eigenbelang. Niet omdat het eigenbelang zondig zou zijn, maar om de bevrediging van het liefdesgenot niet op het stillen van een stevige trek te laten lijken. Opnieuw niet omdat een of andere morele wet het zou verbieden, maar omdat het genot van eten een ander verlangen bevredigt.
Schaamte zet een spel in werking dat het eigen belang verhult en sublimeert. Ook de lyriek waarmee de liefde wordt geuit (zoals ‘de zuiverste liefde’ waar ik net van sprak) is een onderdeel van dit spel, dat niet in de plaats komt van de schaamte, maar een voortzetting van de schaamte is met andere middelen. Alle schaamte, van liefdespoëzie tot bosjes bloemen, van wegkijken tot het bedekken van schaamdelen, is een poging om jouw plompverloren eigen wil te bedekken, want alleen het opheffen van deze wil, die elk ander willen uitsluit, maakt het mogelijk in de nabijheid te komen van de liefde die ervaren wordt als een gezamenlijke wil.
Birds do it, bees do it, dat zal allemaal wel, maar de mens is nu juist in staat om seks tot meer dan de daad, een zaadlozing te maken.
Als Adam en Eva hun naakte lichamen verbergen doen ze dat niet uit schaamte voor het lichaam, maar om hun eigen wil te maskeren. Want dat is ook een lezing van het scheppingsverhaal: de mens is in staat om een paradijselijke toestand te bereiken door te veinzen dat het van zijn eigen wil kan afzien. De naaktheid van het lichaam staat symbool voor de eigen wil die hij niet gewild heeft en het bedekken van deze naaktheid brengt de mens juist weer terug in het paradijs – iets wat de dieren na de zondeval nog steeds niet kunnen.
Het seksuele verlangen vraagt om een bevrediging waaraan geen enkel lichaam kan beantwoorden, tenzij het met dit lichaam een spel speelt.
Dit is een ingekorte versie van een fragment uit het boek Wachten op geluk. Een filosofie van het verlangen van Coen Simon.
Wachten op geluk. Een filosofie van het verlangen
Coen Simon
Ambo
166 blz.
€ 15,-