Dit artikel is exclusief voor abonnees
Mbembe denkt lang na voor hij antwoord geeft en komt dan meteen ter zake. Hij weidt niet uit en bewandelt geen zijpaden; als de vraag beantwoord is, houdt hij zijn mond. Na een studie in Yaoundé en Parijs is Mbembe, afkomstig uit Kameroen, college gaan geven aan verschillende universiteiten in de Verenigde Staten. Na zo’n acht jaar wilde hij terug naar Afrika; voor hem een logische keuze. Mbembe zoekt in zijn werk doorlopend naar manieren om Afrika te beschrijven vanuit haar eigen perspectief – zonder te vervallen in westerse antropologische modellen en interpretaties. Mbembe wil onderzoeken hoe identiteit in het postkoloniale Afrika wordt gevormd omdat ‘we inmiddels wel weten wat Afrikaanse maatschappijen níet zijn, maar we weten nog steeds niet wat ze wél zijn’. ‘De’ Afrikaanse identiteit wordt volgens hem vooral ingezet als een politiek instrument, wat vaak gepaard gaat met verschillende vormen van extreem geweld. Nu zit hij sinds een jaar of twee in Zuid-Afrika, eerst in Kaapstad en daarna in Johannesburg.
Waarom speciaal Zuid-Afrika?
Door die ontmoetingen, waarvan sommigen zoals we weten wreed of gewelddadig zijn geweest, hebben zich verschillende culturele formaties gevormd. Tot slot zijn daar natuurlijk de ontwikkelingen van de laatste tien jaar: de overgang van apartheid naar een nieuw democratisch regime. Ik denk dat die ervaring ons de mogelijkheid biedt om een aantal oude filosofische begrippen eens opnieuw te bekijken; opvattingen over vrijheid, democratie en de verhouding tussen geweld en verzoening bijvoorbeeld. Vandaar dat Zuid-Afrika voor mij de aangewezen plek is om te werken.
Sommige ontwikkelingen die zich momenteel in Afrika afspelen, stellen ons voor een aantal zeer urgente problemen. Helaas heeft dit vooralsnog tot bijzonder weinig filosofische reflectie geleid. Migratie bijvoorbeeld heeft – vooral in de afgelopen halve eeuw – grote veranderingen teweeggebracht. Verschillende migratiestromen hebben geleid tot de vorming van kleine en grotere Afrikaanse gemeenschappen, verspreid over grote delen van de wereld. Migratie is op zich natuurlijk niets nieuws, maar tijdens de koloniale periode heeft men juist geprobeerd om mobiliteit de kop in te drukken. Mensen werden vastgepind op één en dezelfde plek, arbitraire grenzen werden getrokken – allemaal om de bestuurbaarheid te vergroten. Na het kolonialisme, vooral met de economische crisis van de jaren zeventig en de geleidelijke afname van de staatssoevereiniteit, werd mobiliteit weer een grote structurerende factor in het sociale leven. Ook de oorlogen van de afgelopen decennia hebben aan dit proces bijgedragen; oorlog produceert enorme aantallen vluchtelingen. Een aantal van die vluchtelingen zitten in kampen, anderen hebben de kampen verlaten en hebben zichzelf gevestigd op allerlei verschillende plekken. Al die ontwikkelingen hebben ertoe geleid dat de Afrikaanse bevolking, meer dan vroeger, verstrooid is geraakt. Er is een nieuwe diaspora ontstaan, die nog meer kosmopolitisch van aard is.
Tegelijkertijd zie je juist dat op steeds meer plekken de nadruk wordt gelegd op de identiteit van een lokale gemeenschap. Dat komt vooral door herverdelingskwesties. Herverdeling van de nationale rijkdom bijvoorbeeld, zoals in het geval van Nigeria. In het zuiden van Nigeria wordt al tijdenlang olie gewonnen, maar de plaatselijke gemeenschappen hebben daar op geen enkele wijze van geprofiteerd. Integendeel, mensen hebben gezien hoe de productie van rijkdom hand in hand is gegaan met de verarming van de bevolking. Zulke gemeenschappen hebben zichzelf gemobiliseerd met het argument: ‘kijk eens, wij wonen hier, we waren hier altijd al, dus wat hier in de grond zit, is van ons.’ Identiteitsvorming heeft alles te maken met eigendom en rechtvaardigheid; wie bezit de rijkdommen van het land. Er ligt dus een soort morele economie ten grondslag aan de huidige opkomst van lokale identiteiten.
Maar dit proces gaat hand in hand met de vorming van de kosmopolitische diaspora. Lokaliteit heeft door globalisatie een nieuwe betekenis gekregen. Lokale gemeenschappen moeten, om te kunnen overleven, banden onderhouden met verre landen en plaatsen. Om een voorbeeld te noemen: veel dorpen in Senegal redden het alleen maar vanwege het geld dat wordt overgemaakt door Senegalezen die in Frankrijk wonen – of Italië, of New York. Dit soort ontwikkelingen verandert diepgaand de wijze waarop identiteit tot stand komt, maar hoe precies begrijpen we nog niet zo goed.
Het is wel duidelijk dat je door al die ontwikkelingen onmogelijk kunt spreken van één Afrikaanse identiteit. In Afrika kun je het je niet veroorloven om je sociale leven aan de hand van één enkel principe te organiseren. De materiële omstandigheden waaronder mensen leven hebben een grote invloed op de voorstelling die zij van zichzelf maken, en die omstandigheden zijn voor de meeste mensen zo hard, dat ze alle zeilen bij moeten zetten om te overleven. Je moet verschillende overlevingsstrategieën volgen; alle mogelijkheden uitbuiten. Als je neef in New York je niet kan helpen, dan misschien de katholieke kerk – of juist de traditionele genezer. Om die reden is het veel rationeler om loyaal te zijn aan meer dan één bepaalde levenswijze.
Om terug te komen op het specifieke geval van Zuid-Afrika; ook hier spelen allerlei kwesties die dringend om aandacht vragen. Ten eerste natuurlijk de Waarheidscommissie [commissie onder voorzitterschap van aartsbisschop Desmond Tutu, die verdachten van misdaden begaan onder het apartheidsregime verhoorde en verantwoordelijken aanwees, CC] en alles wat zich daar omheen heeft afgespeeld. De Waarheidscommissie stelde vragen over een samenleving die lange tijd bitter verdeeld is geweest en wiens geschiedenis getekend is door een ongekende wreedheid. Hoe kunnen zulke samenlevingen op een gegeven moment een punt achter die geschiedenis zetten en zichzelf herscheppen? Een nieuw beeld vormen van zichzelf als gemeenschap, gebaseerd op principes van wederzijdse erkenning? De hoofdrolspelers in dit debat meenden dat je de beoogde verzoening nooit door middel van strafrechtelijke procedures zult bereiken. Wraak zal mensen niet dichter tot elkaar brengen. Wat men moet doen is de waarheid vertellen; de waarheid als de voorwaarde voor en het middel tot verzoening. Het belang van deze kwestie reikt overigens veel verder dan Zuid-Afrika alleen, er zijn meer landen die momenteel met dergelijke ervaringen worstelen.
Er speelt nog iets anders in Zuid-Afrika: de paradox van vrijheid en dood. Deze maatschappij heeft jarenlang gevochten tegen een onmenselijk systeem; apartheid was niets minder dan een misdaad tegen de mensheid. Op het moment dat de maatschappij wordt bevrijd en het einde van apartheid wordt ingeluid, wordt zij geconfronteerd met een van de ergste aids- epidemieën in de wereld. Zuid-Afrika kent een extreem hoog percentage van mensen die seropositief zijn. Deze crisis structureert volledig de manier waarop mensen met elkaar omgaan, hoe mensen hun tijd gebruiken. Begrafenissen zijn inmiddels een prominent ritueel geworden op de wekelijkse agenda van de zwarte wijken, de manier waarop een begrafenis wordt georganiseerd is veranderd. Angst en achterdocht zijn toegenomen, mensen ontwikkelen nieuwe manieren om met risico’s om te gaan. De manier waarop mensen plezier en genot beleven is niet langer hetzelfde, net zoals seksualiteit natuurlijk. Het is niet alleen een epidemiologische crisis, het is ook een enorme culturele gebeurtenis die het mentale kader van mensen verandert. Kaders van waaruit zij zich een voorstelling maken van de wereld en zichzelf, van hun verhouding tot de dood.
In Zuid-Afrika valt het moment van de vrijheid samen met het moment van de dood – dood op een ongekende schaal. Dit roept niet alleen filosofische vragen op over de verhouding tussen de dood en vrijheid. We moeten ons ook afvragen naar wat voor rechten we in een democratisch stelsel kunnen streven. Zoals iedereen in de kranten heeft kunnen lezen ligt de Zuid-Afrikaanse regering onder vuur wat betreft haar standpunten ten opzichte van hiv en aids. Tot voor kort ontkende president Thabo Mbeki domweg dat Zuid-Afrika een aids-probleem heeft. Anti-aidsactivisten hebben een proces aangespannen tegen de staat om zo het recht op behandeling af te dwingen. Men eiste bijvoorbeeld dat geïnfecteerde zwangere vrouwen nevirapine toegediend zouden krijgen, een medicijn dat de overdracht van het virus van moeder op kind kan voorkomen. In een aantal ziekenhuizen worden al langer proefprojecten uitgevoerd, maar daarbuiten was het gebruik van nevirapine verboden. Dat proces is gewonnen; de rechter heeft bepaald dat iedere zwangere vrouw die het virus draagt recht heeft op behandeling met nevirapine. De regering heeft haar standpunt officieel herzien, maar desalniettemin is de verstrekking van medicijnen nog steeds een enorm probleem. Hoe groot het belang is van het fundamentele recht, het recht op leven, blijkt nu in een groot deel van de wereld. De dood benadert ons vanuit zoveel verschillende hoeken, dat de hele politiek momenteel gebaseerd is op de erkenning van dat recht op leven.
In Zuid-Afrika is het momenteel vooral de aids-crisis die het leven bedreigt. Maar als we de vraag betrekken op het gehele Afrikaanse continent, zien we vanaf midden jaren tachtig een enorme toename van oorlogsgeweld. Er zijn weliswaar ook verschillende pogingen ondernomen om het politieke leven te democratiseren, maar tegelijkertijd heeft oorlog als een vorm van politiek bedrijven de kop weer opgestoken. Oorlog als het recht om te doden; dat is tenslotte waar het in een oorlog om gaat. In die context is het lichaam – de vijand die je doodt is immers een lichaam – een onderdeel geworden van politieke berekeningen, wat tot de vreselijkste massaslachtingen heeft geleid. Het voorlopige ‘hoogtepunt’ hiervan was Ruanda, waar naar men zegt bijna een miljoen mensen zijn omgebracht met de meest rudimentaire wapens. Maar behalve het ombrengen van mensen, het doden van lichamen in grote aantallen, hebben we ook gezien hoe het lichaam wordt geamputeerd. Angola bijvoorbeeld heeft tegenwoordig het grootste aantal gehandicapte mensen van de wereld, in dit geval door de vele landmijnen die door het hele land verspreid liggen. In Sierra Leone was amputatie echter een actieve daad van wreedheid en terreur, waarbij ledematen werden afgerukt zonder de persoon zelf te doden. De mens wordt achtergelaten in een soort tussenpositie, waarbij het lichaam invalide is gemaakt. Het lichaam is inzet van een gruwelijke bio-politiek. Politiek als het invalide maken van het lichaam, van mensen. Politiek als het recht om te doden zoals dat tot uitdrukking komt in een oorlogssituatie of in het aangetaste, zieke lichaam. Het lichaam krijgt een nieuwe status; we kunnen ons ervan ontdoen. Het lichaam als wegwerpartikel.’
Kan de filosofie helpen een oplossing te formuleren bij dergelijke gigantische maatschappelijke problemen?
‘Absoluut. Helaas is de filosofie hier meestal ver te zoeken. We zitten in de val, omdat de dagelijkse problemen zo enorm zijn dat mensen voortdurend vragen: “Alles goed en wel, maar wat moeten we nu doen?” Eerst de oplossing, pas dan kunnen we gaan bedenken wat het probleem nu eigenlijk is. In naam van de relevantie worden fundamentele overdenkingen over zaken als ethiek, moraal en macht op een zijspoor gezet. Het is belangrijker om de watervoorziening te verbeteren. Dat betekent verlies, een verlies van het vermogen onze situatie grondig te overdenken. En dat is eeuwig zonde, want Afrika biedt ons fantastische mogelijkheden om een heleboel oude filosofische thema’s weer opnieuw leven in te blazen.’
