Wat is woede eigenlijk?

Woede is volgens Aristoteles ‘een met pijn gepaard gaande drang naar een zich als zodanig voorgestelde wraakneming wegens een zich als zodanig voorgestelde geringschattende bejegening door mensen die geen legitieme reden hebben om de persoon of een van de zijnen gering te schatten’ (Retorica 1378 a 31-33).

Woede impliceert dus:
1 Kleinering of geringschatting (oligooria)
2 Van de persoon zelf of de zijnen
3 Onrechtmatig of laakbaar gedaan (mè prosèkontoon)
4 Gepaard gaand met pijn
5 Vanwege een drang tot wraakneming

Door tweemaal ‘zich als zodanig voorgesteld’ (phainomenès) te gebruiken, benadrukt Aristoteles dat het voor deze emotie relevant is hoe de situatie wordt gezien vanuit het gezichtspunt van de woedende persoon, niet hoe de situatie werkelijk is, wat natuurlijk anders zou kunnen zijn.

Woede is een ongewoon complexe emotie, omdat ze zowel pijn als genot behelst: Aristoteles’ beknopte conclusie is dat het vooruitzicht van wraak genot schenkt. Hij licht de betreffende causale relaties niet toe, maar we kunnen meteen al zien dat de pijn blijkbaar wordt geproduceerd door de geringschattende bejegening en dat het verlangen naar wraak een reactie is op die bejegening. Voorts impliceert woede ook een dubbele verwijzing: naar een persoon of meerdere mensen, en naar een handeling. Om dit punt te verduidelijken met niet-aristotelische termen: het doelwit van de woede is typisch een persoon, die geacht wordt de schade te hebben toegebracht, en wel op onrechtmatige of laakbare wijze. ‘Ik ben woedend op die of die.’ En de focus van de woede is een aan het doelwit toegeschreven handeling, die gezien wordt als een onrechtmatige beschadiging.

Beschadigingen kunnen ook de focus vormen bij diep verdriet. Maar waar verdriet gericht is op het verlies of de schade zelf, en geen doelwit heeft (tenzij het de verloren persoon is, zoals bij ‘ik rouw om die of die’), begint woede met de handeling die de schade teweeg heeft gebracht, gezien als opzettelijk toegebracht door het doelwit. Dat heeft tot gevolg dat iemand woedend wordt en dat diens woede gericht is op het doelwit.

Voor woede is dus causaal denken nodig en enig besef van goed en kwaad. De schade kan worden toegebracht aan de persoon, die daardoor woede voelt opkomen, of kan worden toegebracht aan iemand anders of een ding binnen de kring van betrokkenheid van die persoon. Voor de hedendaagse mens zijn de minst raadselachtige onderdelen van Aristoteles’ definitie de nadruk op pijn en onrechtmatige schade. Hoe brengt de onrechtmatige of laakbare daad van iemand anders eigenlijk precies pijn teweeg bij een persoon? Tja, vermoedelijk ziet (of meent) de getroffen persoon dat iets waar hij heel veel om geeft ernstig is beschadigd. Het beschadigde item moet door het slachtoffer inderdaad worden gezien als betekenisvol, en niet als onbetekenend, anders zou er geen pijn ontstaan. Deze pijn is tot op zekere hoogte niet ongelijk aan de pijn die gevoeld wordt bij verdriet. Die pijn is een afspiegeling van de gepercipieerde omvang van de schade. Niettemin bevat de pijn van woede doorgaans ook een interne verwijzing naar de (veronderstelde) wandaad van iemand anders: de pijn wanneer je ziet hoe je kind vermoord wordt, voelt anders dan wanneer het kind omkomt door een ongeval. (Aristoteles benadrukt vaak dat genot en pijn op zich een intentionele inhoud hebben: de pijn is pijn om het onrecht dat [zoals de betrokkene meent] is begaan. Het is dat specifieke type pijn.)

Wat betreft laakbare krenkingen: ook al raken we geprikkeld als iemand ons onopzettelijk schaadt, we worden alleen echt boos als we (terecht of onterecht) denken dat de schade door een persoon, of personen, werd toegebracht op een manier die onrechtmatig of laakbaar was. Lazarus geeft het voorbeeld van een winkelbediende die een klant negeert omdat hij het druk met telefoneren heeft. De klant zal zich onbillijk behandeld voelen, maar als hij hoort dat de reden voor het telefoongesprek een medisch noodgeval was, en dat het om het kind van de winkelbediende ging, zal hij niet langer boos zijn, omdat hij zal begrijpen dat het legitiem was om het telefoongesprek voorrang te geven. We zijn natuurlijk niet altijd zo redelijk, maar waar het om gaat is hoe we de situatie zien: we zijn alleen boos als we de schade als ongewettigd zíén. (Daarbij hoeft het niet om de ervaring van een moreel onrecht te gaan: enkel om iets wat op de een of andere manier fout is.)

Opmerkelijk is echter dat mensen soms woedend worden als ze geprikkeld raken door onbezielde objecten, die naar alle waarschijnlijkheid niet laakbaar kunnen handelen. Dit soort gedrag werd al vermeld door de stoïcijnse filosoof Chrysippus, die sprak van mensen die op hun sleutel bijten en tegen de deur trappen als deze niet onmiddellijk opengaat, of woest een steen wegmijten als ze er met een teen tegenaan gestoten zijn, de hele tijd ‘de meest ongepaste dingen zeggend’. In 1988 publiceerde het Journal of the American Medical Association een artikel over ‘verkoopautomatenrazernij’: vijftien gevallen van letsel, waarvan drie fataal, doordat woedende mannen tegen automaten
schopten of ze door elkaar rammelden, nadat die hun geld hadden ingeslikt zonder de gewenste frisdrank te verstrekken. (Het fatale letsel werd veroorzaakt door automaten die boven op de mannen vielen en hen vermorzelden.)

Laten zulke vertrouwde reacties zien dat voor woede het idee van laakbare benadeling niet nodig is? Ik zie geen reden om dat te denken. We zijn geneigd te denken dat het ons recht is ‘respect’ en medewerking te verwachten van de onbezielde objecten die onze doelen dienen, en op zulke momenten reageren we alsof het slechte mensen zijn, omdat ze duidelijk voor ons ‘hun taak’ niet vervullen. Maar daarna beseffen we snel dat dit nergens op slaat – meestal.

Butler stelt dat er een vorm van woede kan zijn, ‘plotselinge woede’, wanneer iets ons dwarsboomt of tegenwerkt, en dat voor dit soort woede niet de gedachte aan een onrecht nodig is. Maar ik betwijfel of Butler echt een nieuw soort woede heeft gevonden. Alleen het plotselinge ervan is niet voldoende: oordelen over de waarde van dingen raken diep verankerd, en we worden dan ook snel erg boos over een onrechtmatige aanslag op wat wij liefhebben. Als iemand een vuurwapen op je kind richt, ga je niet staan nadenken. Evenmin ligt het voor de hand dat woedende mensen beseffen dat een ‘tegenwerking’ geen echt onrecht is: denk aan die verkoopautomaten. Op zijn hoogst kunnen we het met Butler eens zijn dat er een ontluikend type woede kan zijn dat aan het echte causale denken voorafgaat en daarmee aan een feitelijk oordeel over een onrecht. Heel jonge kinderen, bijvoorbeeld, worden razend als hun behoeften niet worden vervuld. Toch maakt onze toenemende kennis van de cognitieve vermogens van heel jonge kinderen het plausibel om hun een pril oordeel toe te schrijven, met de vorm: ‘Ik hoor dit te hebben en mijn ouder geeft het me niet.’ Maar afgezien van enkele grensgevallen in de vroegste jeugd houdt Aristoteles’ nadruk op onrechtmatigheid dus stand.

Problematischer, althans aanvankelijk, is de beperking van Aristoteles tot ‘de persoon zelf of een van de zijnen’, want natuurlijk kunnen we ook woedend worden als een goede zaak of een beginsel dat ons dierbaar is, onrechtmatig wordt aangetast, of als een vreemde het slachtoffer is van onrechtvaardige agressie. Inderdaad ja, maar dat komt (zo stelt de volgeling van Aristoteles) doordat het in dat geval onderdeel is geworden van je kring van betrokkenheid. Met andere woorden, ‘de persoon zelf of een van de zijnen’ is niet meer dan een manier om te hinten naar de eudemonistische structuur die woede gemeen heeft met andere emoties. Dit antwoord lijkt juist: net zoals we niet rouwen om elk sterfgeval op aarde, maar alleen over de dood van hen die ons dierbaar zijn, zo ook worden we niet woedend over elk willekeurig onrecht dat begaan wordt, maar alleen over die gevallen die raken aan onze persoonlijke kernwaarden. Net als bij andere emoties kan een levendig beschreven gebeurtenis voor een plotselinge reactie zorgen doordat een ver verwijderd object aldus in je kring van betrokkenheid belandt. Als we, in plaats van Adam Smiths verhaal over een aardbeving in China (die voor een plotselinge golf van medeleven zorgt), een levendige beschrijving horen van een genocide in een ver verwijderd land, dan kunnen we geprikkeld worden tot woede in naam van het afgeslachte volk, zelfs als die mensen ons tevoren helemaal niet interesseerden. Maar dit punt van Smith blijft staan: zo lang als de emotie duurt, zo lang kunnen we niet anders dan ons bij die mensen betrokken voelen. Als de betrokkenheid verdwijnt (omdat we, bijvoorbeeld, afgeleid worden door dringende zorgen dichter bij huis), verdwijnt ook de emotie.

Nog problematischer zijn de door Aristoteles genoemde ‘kleinering’ en ‘geringschatting’. Die associëren wij onmiddellijk met de waarden van een op eer gebaseerde cultuur, waarin mensen zich voortdurend afzetten tegen elkaars status en verlaging ervan als een groot onrecht wordt ervaren. Maar natuurlijk, zo zouden wij zeggen, zijn er ook veel inbreuken op door ons gekoesterde projecten die helemaal niet gezien worden als een aantasting van onze status. In de latere Grieks-Romeinse filosofie wordt deze voorwaarde van Aristoteles gewijzigd, zoals ik al heb gedaan. Seneca definieert woede in termen van een ‘laakbaar onrecht’, en niet als een ‘geringschatting’. De standaard stoïcijnse definitie spreekt van een overtuiging dat jou onrecht is aangedaan. Heeft Aristoteles zich gewoon vergist? Ik zal betogen dat hij zich inderdaad heeft vergist, maar dat het niet zo’n grote vergissing is als je misschien zou denken: hij heeft een manier van denken weergegeven die in woede vaak voorkomt, maar niet altijd en overal.

Eerst de vergissing. Mensen die het opnemen voor Aristoteles proberen zijn definitie te verdedigen door, opnieuw, te verwijzen naar eudemonisme. Lazarus, die een algemene definitie probeert te geven en niet een die uitsluitend aan een op eer gebaseerde cultuur refereert, steekt de loftrompet over de definitie van Aristoteles, omdat deze dit heel algemene idee van een aantasting van dierbare persoonlijke projecten bevat.

Maar aan Lazarus’ verantwoording mankeert het nodige. Niet elke eudemonistische krenking (dus een krenking van iets wat door de handelende persoon belangrijk voor zijn levensgeluk wordt gevonden) impliceert een kleinering van jouw persoon. Zelfs als de focus van de woede een krenking van een dierbaar persoon is, denkt de woedende persoon gewoonlijk niet dat degene die de schade aanricht hem probeert te kleineren. Hij heeft het gevoel dat dit een eudemonistische krenking is (de krenking lijkt uitermate belangrijk, gezien vanuit zijn waarden en idealen), zonder het gevoel van een persoonlijke statusverlaging. Daarom is de beschrijving van Aristoteles te beperkt.

Het idee van geringschatting blijkt echter toch meer inzichten op te leveren dan je aanvankelijk zou denken. Er zit iets komisch in het zelfgenoegzame idee dat op eer gebaseerde culturen zich in een ander tijdperk of in elk geval op een andere plek zouden bevinden (zoals, naar men aanneemt, in het Midden-Oosten), als je kijkt naar de obsessieve aandacht die Amerikanen besteden aan het elkaar beconcurreren op het gebied van status, geld en andere kwaliteiten. Ook het idee dat de bij wijze van ‘eerwraak’ gepleegde moorden een voortbrengsel zijn van specifieke (Midden-Oosterse, of islamitische?) culturen, dient te worden heroverwogen. De mate van geweld tussen partners is iets hoger in Italië dan in Jordanië, en we kunnen veilig zeggen dat een gevoel van mannelijke eer en competitieve krenking meespeelt in veel moorden op vrouwen in veel landen. In het veelomvattende onderzoek van empirisch psycholoog Carol Tavris naar woede in Amerika wordt alom gewag gemaakt van ‘beledigingen’, ‘geringschatting’, ‘minachting’, ‘behandeld worden alsof ik er helemaal niet toe doe’. Mensen zijn en waren, toen en nu, intens betrokken op hun standing, en ze vinden dan ook eindeloos veel gelegenheden voor woede wegens handelwijzen die die standing lijken te bedreigen.

Van nu af aan zal ik dit soort als zodanig opgevatte geringschatting statuskrenking noemen. Alleen al het idee van een statuskrenking impliceert het idee van onrechtmatigheid, want, zoals Aristoteles opmerkt, afbreuk doen aan iemands status gebeurt gewoonlijk opzettelijk: als iemand het per ongeluk deed, zie ik dat niet als verlaging van mijn status. (Denk aan de winkelbediende die een dringend telefoongesprek had.) We moeten echter de reikwijdte van Aristoteles’ exposé verbreden, zodat er ook ruimte is voor de vele gevallen waarin mensen zich denigrerend of beledigend uitlaten, zonder te beseffen dat ze dat doen. Als het mikpunt van zulk gedrag (door statusgerelateerde denigrerende uitlatingen op de werkplek, bijvoorbeeld) reageert met statuswoede, hoeft hij niet te denken dat zijn baas het bewust als belediging bedoelde. Maar hij moet waarschijnlijk wel iets anders bedenken: dat de opmerking deel uitmaakt van een patroon van opvattingen en gedragingen, van een beleid ten aanzien van de status van werknemers dat de baas zich eigen heeft gemaakt en waarvoor hij verantwoordelijk is.

Woede gaat niet altijd, maar wel heel vaak, over statuskrenking. En statuskrenking heeft een narcistische bijsmaak: in plaats van te focussen op de laakbaarheid van de handeling als zodanig, een focus die zou kunnen leiden tot een meer algemene kritiek op laakbare handelingen van hetzelfde type, focust de door statuswoede geobsedeerde persoon uitsluitend op zichzelf en zijn rang ten opzichte van anderen.

In samenhang met zulke krenkingen benadrukken zowel Aristoteles als Lazarus de relevantie van persoonlijke onveiligheid of kwetsbaarheid: we zijn geneigd tot woede indien we ons onveilig voelen of het ons ontbreekt aan greep op het onderdeel van onze strevingen dat belaagd wordt – en indien we die controle verwachten of verlangen. Woede mikt op herstel van verloren controle en bereikt in elk geval vaak nog wel een illusie van herstelde controle. Voor zover een cultuur mensen aanmoedigt zich kwetsbaar te voelen voor smaad en geringschattende bejegeningen in allerlei soorten situaties, stimuleert ze de wortels van op status geconcentreerde woede.

Dit is een fragment uit het nieuwe boek ‘Woede en vergeving’ van de Amerikaanse filosoof Martha Nussbaum, Ambo Anthos, € 29,99