‘Spookachtige marionetten met menselijke gezichten’

 In 1961 versloeg Hannah Arendt voor The New York Times in Jeruzalem het proces tegen Adolf Eichmann, een van de bureaucraten die betrokken was bij het uitdenken en vormgeven van de Endlösung. In de magistrale epiloog bij Eichmann in Jeruzalem (1963), het boek waarin deze verslagen gebundeld werden, probeert Arendt tot een bepaling te komen van de misdaden die vanaf 1933 – en in verhevigde vorm vanaf 1942 – in naam van het totalitarisme (nationaal-socialisme) zijn gepleegd. Eichmann en consorten, stelt Arendt, hebben zich niet schuldig gemaakt aan misdaden tegen het joodse volk, maar aan een ‘aanval op de menselijke diversiteit als zodanig’ en op de ‘menselijke status’. Daarom concludeert ze, zich rechtstreeks tot Eichmann wendend: ‘u [wilde] de aarde niet met het joodse volk en een reeks andere bevolkingsgroepen (…) delen, alsof u en uw superieuren het recht hadden te beslissen wie de aarde bewonen mag en wie niet. Van geen lid van het menselijk geslacht kan de bereidheid worden verlangd de aarde te bewonen tezamen met hen die zulks willen en die wil in daden omzetten. Dit, en dit alleen, is de reden waarom u sterven moet.’

Arendt is nog steeds vooral bekend door de ‘banaliteit van het kwaad’, de these dat de misdaden waarvoor Eichmann terecht stond niet van een radicaal kwaad zouden getuigen, maar eerder van een vorm van extreme gedachteloosheid. Daardoor is de stelling dat deze misdaden bovenal een aanslag vormden op ons mens-zijn naar de achtergrond gedrongen. Maar precies in Arendts haarscherpe en huiveringwekkende analyse van de existentiële betekenis van (pre-)totalitaire regimes en de waarschuwing die daar van uitgaan voor onze zogenaamde ‘posttotalitaire’, liberaal-democratische samenlevingen berust de blijvende actualiteit van Eichmann. Deze analyse was ze begonnen in The Origins of Totalitarianism (1951), haar studie naar de elementen en het ontstaan van het totalitarisme in de eerste helft van de twintigste eeuw.
 

Totale overheersing

In Totalitarisme, de recent verschenen Nederlandse vertaling van het derde deel van Origins, benadrukt Arendt dat het nationaal-socialisme en het stalinisme, volgens haar de twee loten van de stam van het totalitarisme, een volstrekt nieuw politiek verschijnsel in de geschiedenis vormen. Totalitarisme is onvergelijkbaar met andere autoritaire staatssystemen, zoals dictatuur en tirannie. Het is een politiek systeem dat de bevolking in de greep houdt van een ‘totale overheersing’. Geen enkel aspect van het leven van burgers kan er aan ontsnappen, niet alleen in de openbaarheid maar tot in de intiemste vezels van het dagelijks leven. Terreur is de essentie van het totalitaire systeem en ideologie zijn handelingsprincipe. Terreur vindt haar meest volmaakte belichaming in de concentratie- en vernietigingskampen. Ze fungeren als ‘laboratoria’ voor het totalitaire experiment, en tonen de triomf van het idee dat ‘alles mogelijk is’.

Ideologie slaat in Arendts opvatting op elk alomvattend idee dat een totale verklaring van de geschiedenis belooft. Uit één enkele premisse wordt een systeem afgeleid dat door zijn logische consistentie weet te maskeren dat het in strijd is met de realiteit van de zintuigen en die vervangt door een fictie. Verder wordt de totalitaire ideologie gekenmerkt door een merkwaardige ‘zelfloosheid’: ze dient geen politiek, militair of economisch doel. Het is ook geen instrument in de handen van een duidelijk onderscheiden persoon of groep, waarmee een al even welomschreven groep burgers wordt overheerst. Integendeel, ideologie werkt als een soort ‘terreur van binnenuit’, precies vanwege de dwingende kracht van logische deductie en (quasi-)wetenschappelijke bewijsvoering. De categorieën waarin we gewoonlijk over overheersing denken, dader en slachtoffer, vallen daardoor weg.

Wat het totalitarisme volstrekt nieuw maakt, is dat het menselijkheid en de menselijke ervaring zélf op het spel zet. Door te tonen welke fundamentele aspecten van de menselijke conditie het totalitarisme onmogelijk maakte, biedt Totalitarisme dus tevens een diagnose van de (politieke) menselijke conditie. Arendt laat zien dat het totalitarisme bovenal een experiment is om de menselijke natuur te veranderen. Op indringende wijze beschrijft ze onder meer hoe het individu in het kamp in drie stappen wordt vernietigd: eerst wordt haar juridische persoonlijkheid ontnomen, daarna haar morele persoon en tot slot haar individualiteit en spontaniteit. Wat uiteindelijk overblijft zijn ‘dieren die niet klagen’, ‘spookachtige marionetten met menselijke gezichten die zich gedragen als de hond in Pavlovs experimenten.’ Kortom, totale overheersing reduceert mensen tot louter biologisch leven.

Deze en andere macabere experimenten met de menselijke natuur maken uiteindelijk iedereen evenzeer ‘overbodig’. Andersom is de collectieve ervaring van overbodigheid ook de voorwaarde voor totalitarisme. Het levensgrote gevaar ervan is dat het mensen extreem gevoelig maakt voor ideologische manipulatie. Omdat ze geen perspectief hebben kunnen overbodige mensen ‘alles en iedereen geloven’. Ooit noemde Arendt het totalitarisme ‘verontrustend relevant’ omdat deze ervaring van overbodigheid de totalitaire met de moderne massamaatschappij zou verbinden. Het groeiende cynisme onder groepen burgers die zich in de steek gelaten voelen – door de geschiedenis, de politiek, de maatschappij – doet wat dat betreft het ergste vrezen. Als Arendt het bij het juiste eind had, dan is in deze situatie argwaan ten aanzien van elke simpel, maar dwingend verwoorde waarheid geboden. Feitelijk beloven populistische politici à la Pim Fortuyn en Geert Wilders deze overbodigen – de spreekwoordelijke ‘1,7 miljoen’ – immers niets minder dan een veilig thuis in de wereld. Hetzelfde gebeurt bij de jongeren die geronseld worden voor de jihad. We moeten echter op onze hoede zijn voor élk ‘sluitend verhaal’, dat zich presenteert als wetenschappelijk bewezen of logisch consistent en dus waar en noodzakelijk. De slogan There Is No Alternative waarmee het neo-liberalisme ruim een decennium geleden haar mondiale zegetocht begon, suggereert een dergelijke onontkoombaarheid.
 

Statelozen

De ervaring van overbodigheid en de totalitaire reductie van mensen tot biologisch leven had Arendt al besproken in ‘Het verval van de nationale staat en het einde van de rechten van de mens’, een hoofdstuk uit deel II van Origins over imperialisme dat als appendix in Totalitarisme is opgenomen. Filosofen als Derrida, Agamben, Hamacher, Balibar en Rancière grepen de afgelopen jaren terug op dit hoofdstuk om te begrijpen wat menselijkheid in onze tijd (niet) betekent.

Overbodigheid verwijst in dit hoofdstuk naar de ervaring van een grote groep mensen waarmee de ‘posttotalitaire’ wereld van vandaag maar al te zeer vertrouwd is: vluchtelingen, illegalen en statelozen. Arendt beschrijft het lot van miljoenen mensen in het pre-totalitaire interbellum die door het uit elkaar vallen van voormalige multi-etnische staten na de Eerste Wereldoorlog stateloos werden en daardoor nergens en bij niemand terecht konden. Net zoals enige decennia later bij de poorten van Auschwitz gedeporteerden hun juridische persoonlijkheid ontnomen werd, zo waren de statelozen niet langer dragers van rechten en daarmee hadden ze in de praktijk alleen hun biologische mens-zijn over.

De reductie van het leven van de stateloze tot ‘louter leven’ was echter niet zozeer het ‘biopolitieke’ gevolg van de kwaadaardige opzet van een totalitair regime, maar van de paradoxen en tegenstrijdigheden van het natiestaatsysteem en mensenrechtenverklaringen. Arendt laat zien hoe de statelozen aan het licht brachten dat de moderne natiestaat gebaseerd is op de tegenspraak tussen mensenrechten en het principe van nationale soevereiniteit; een tegenspraak – Arendt spreekt van een ‘dodelijke ziekte’ – die wel móest ineenstorten. Ze doet de ontgoochelende observatie dat in het natiestaatsysteem mensen zonder nationaal burgerschap geen dragers van rechten zijn. Goedbedoelde mensenrechtenverklaringen kunnen daar niets aan helpen. Hoewel mensenrechten formeel zijn gefundeerd in een onvervreemdbare menselijke natuur, betekent het verlies van burgerrechten automatisch ook het verlies van mensenrechten en het ‘recht op rechten’. Dit verwijst onder meer naar de historische omstandigheid dat het natiestaatsysteem met haar principe van nationale soevereiniteit en het mensenrechtenvertoog min of meer gelijktijdig ontstonden, in de revolutionaire dagen aan het einde van de achttiende eeuw. Burgerrechten en mensenrechten zijn daardoor al vanaf het begin onlosmakelijk met elkaar verbonden, stelt Arendt.

Ze wist maar al te goed waar ze het over had, zoals we kunnen lezen in Elisabeth Young-Bruehls geslaagde intellectuele biografie, onlangs in het Nederlands verschenen, die inmiddels zó vaak onvolprezen is genoemd dat het de status van klassieker heeft bereikt. Arendt was zelf stateloos tussen 1933 – het jaar van haar vlucht uit Nazi-Duitsland – en 1951 – het jaar waarin ze het Amerikaanse staatsburgerschap verwierf.
 
‘Menselijkheid’, vond Arendt, heeft niets te maken met respect voor een verondersteld ‘onvervreemdbare’ menselijke natuur, maar kan alleen tot stand komen door de zuivere kunstmatigheid van afspraken tussen mensen en het behoren tot een gemeenschappelijke wereld, een samenleving die verantwoordelijkheid neemt voor het ‘recht op rechten’ van individuen. Het moge duidelijk zijn dat Arendt daarbij niet dacht aan de natiestaat – net als mensenrechten eerder deel van het probleem dan een oplossing. Maar ze was in 1951 evenzeer sceptisch over wat zoiets als een op te richten ‘wereldregering’ zou vermogen.

Ruim een decennium later leek ze daarover van gedachten veranderd. In de epiloog bij Eichmann in Jeruzalem oordeelt ze vernietigend over Eichmanns berechting. Haar kritiek betrof niet het vonnis, maar de juridische argumenten daarvoor en de legitimiteit van het hof in Jeruzalem. Beide schoten volgens haar pijnlijk tekort in het licht van de gepleegde misdaden. Opnieuw beklemtoont ze dat het hier ging om een misdaad die volstrekt nieuw is in de geschiedenis. Toch werd Eichmann uiteindelijk ter dood veroordeeld door een al bestaand tribunaal (de nationale Israëlische rechtbank), wegens een reeds bestaande misdaad (‘misdaden tegen het joodse volk’). Hartstochtelijk betoogt ze dat hij echter berecht had moeten worden voor ‘misdaden tegen de menselijkheid’, door een Internationaal Strafhof. Hoewel ze op dat laatste haar hoop vestigde, betwijfelde ze ten zeerste of dat ooit van de grond zou komen, zoals ze in een brief aan Karl Jaspers schreef. Maar ze biedt geen alternatief. In het voorwoord bij de nieuwe Amerikaanse editie van Origins verwijt de genocide-deskundige Samantha Power Arendt op dit punt pessimisme. Helaas lijkt de recente geschiedenis het gelijk eerder aan Arendts kant te leggen. De reden laat zich raden: nationale staten zijn niet erg geneigd hun soevereiniteit af te staan. In deze situatie, vreesde Arendt, getuigt het mensenrechtenvertoog op z’n best van een ‘hopeloos idealisme’ en op z’n slechtst van ‘prutserige en zwakzinnige huichelarij’.

Hoezeer de apologeten van de ‘globalisering’ ons ook anders willen doen geloven, we leven nog steeds in een wereld die politiek georganiseerd is door het natiestaatsysteem. Ook internationale mensenrechtenverdragen kunnen alleen door nationale staten afgedwongen worden. Het gevolg is dat het internationale recht machteloos staat tegenover vele vormen van ontrechting en ontmenselijking. Het buiten spel zetten van de VN in de Irak-crisis, de onwil van de internationale gemeenschap om in te grijpen in Darfur en de weigering van de VS om een aantal internationale verdragen te ondertekenen, waaronder de oprichtingsstatuten van een Internationaal Strafhof, geven weinig redenen tot optimisme.

De hedendaagse statelozen heten ‘illegal enemy combatants’ en ‘sans papiers’. We hoeven slechts te kijken naar de Amerikaanse dejuridisering en dehumanisering van de gevangenen in Abu Ghraibh, Bhagram en Guantanamo Bay, die tot op de hoogste niveaus in deze zelfverklaarde voorbeeld-liberale democratie gelegitimeerd worden; of naar het beleid in de Europese landen ten aanzien van illegalen – veelal gevlucht uit voormalige natiestaten die door burgeroorlogen uit elkaar zijn gevallen – om de pijnlijke juistheid in te zien van Arendts constatering dat wie geen burger is, daarmee zijn mensenrechten en zijn menselijkheid verliest. Merk op dat de illegaal en de onwettige strijder in ons midden verkeren, dat wil zeggen: figuren van de zogenaamd ‘posttotalitaire’ liberale democratieën zijn.
 
Als ‘postmetafysisch’ filosoof wist Arendt maar al te goed dat de conditie van de moderne mens er een is van unheimlichkeit en vreemdheid. Ons is geen vanzelfsprekende plek meer gegeven in een goddelijke orde, de Natuur of de Geschiedenis. Toch verlangen we naar de vertrouwdheid thuis te zijn in de wereld. Totalitaire ideologieën maken precies van dit verlangen misbruik zodra het extreme vormen aanneemt. Het enige thuis dat we kunnen bouwen in de wereld is volgens Arendt echter een altijd kwetsbare gedeelde politieke gemeenschap waarin mensen in hun unieke individualiteit en verscheidenheid gehoord en gezien kunnen worden; precies díe eigenschappen van de menselijke conditie dus die totalitaire regimes vernietigen. Op de vraag hoe een dergelijke gemeenschap er uit zou moeten zien, heeft Arendt geen antwoord. Ze heeft weinig vertrouwen in de bekende geïnstitutionaliseerd politiek systemen die immers elk, hoe goed bedoeld ook, medeplichtig zijn aan de ondermijning van menselijkheid, pluraliteit en vrijheid. Het blijvende belang van Origins en Eichmann is dat ze ons herinneren aan deze permanente bedreiging van onze menselijkheid.