Het recht op mededogen

Mededogen, stelt Aristoteles, is een pijnlijke emotie, gericht op het ongeluk of lijden van een ander. Het heeft drie cognitieve elementen. Hij noemt het ‘pijn om […] het ongeluk waarvan men denkt dat het een ander is overkomen’. De eerste cognitieve eis voor mededogen is de overtuiging of inschatting dat het leed ernstig is en niet triviaal. De tweede is de overtuiging dat de betreffende persoon dat leed niet verdient. De derde is de overtuiging dat degene die de emotie ervaart dezelfde mogelijkheden heeft als degene die het leed ervaart. Ik zal nu achtereenvolgens deze drie elementen van Aristoteles bekijken.

Eerst de ernst. Evenals andere belangrijke emoties heeft mededogen te maken met waarde. Het behelst een erkenning dat de situatie belangrijk is voor het welzijn van de betreffende persoon. Intuïtief is dat heel duidelijk. We hebben geen medelijden met iemand die iets triviaals kwijt is, zoals een tandenborstel of een paperclip, of zelfs iets belangrijks dat gemakkelijk te vervangen is. Inherent aan onze emotionele reactie is het oordeel dat het inderdaad om iets ernstigs gaat – iets wat ‘omvang’ heeft, zoals Aristoteles het noemt.

De blues

Wat voor ongelukken hebben volgens ons ‘omvang’? Ook hierover is er, niet al te verbazingwekkend, onafhankelijk van plaats en tijd een opmerkelijke overeenstemming wat de belangrijkste voorbeelden zijn. De situaties waar mededogen gepast is die Aristoteles opsomt, zijn ook de onderwerpen waarop de verhalen van tragedies, oude en nieuwe, zich meestal richten: dood, verkrachting en mishandeling, ouderdom, ziekte, hongersnood, gebrek aan vrienden, scheiding van vrienden, fysieke zwakte, mismaaktheid, onbeweeglijkheid, niet uitgekomen verwachtingen en gebrek aan goede vooruitzichten. Misery and Company, het onderzoek van Candace Clark naar situaties waarin in Amerika een beroep op mededogen wordt gedaan, bevat dezelfde elementen – en er worden er nog een paar aan toegevoegd die kenmerkend zijn voor het hedendaagse leven: ‘Toen ik keek onder welke condities medeleven werd opgewekt, ontdekte ik tientallen probleemsituaties. De inventarisatie bevat alle situaties die in de blues worden bezongen (zoals armoe, ontrouw van een partner, dood van een geliefde). Ze bevat allerlei ziektes, (met inbegrip van ‘functionele’ of gedragsziekten, zoals alcoholisme of drugsverslaving), fysieke of geestelijke gebreken of misvormingen, verwondingen en pijn. Verder noemden de respondenten oorlogstrauma, seksueel misbruik, fysieke mishandeling, slachtofferschap van misdrijven, slachtofferschap van rampen (zoals aardbevingen, orkanen of neergestorte vliegtuigen), dakloos zijn, onvruchtbaarheid, echtscheiding (of verlies van de ‘partner’), discriminatie (bij het vinden van werk of woonruimte, bijvoorbeeld), politiek slachtofferschap (zoals het inperken van vrijheden door een dictatoriale overheid), de druk van een bepaalde rol (zoals alleenstaand ouderschap), ongewenste zwangerschap, fysieke onaantrekkelijkheid, auto-ongelukken, autopech, problemen met de woning (zoals een lekkend dak), ongevoelige ouders, ondankbare kinderen, sociale uitsluiting, gepasseerd worden (bijvoorbeeld door je rivalen bij sport of bij een sollicitatie), depressies, angsten, vernedering in het openbaar, verlegenheid, vermoeidheid, slecht beoordelingsvermogen, mislukte vakanties, verveling en andere ongemakken (zoals warmte, kou of files).’

Afgezien van het feit dat, zoals Clark benadrukt, Amerikanen tegenwoordig geneigd zijn om eerder dan vroeger betrekkelijk milde omstandigheden al een ‘probleemsituatie’ te noemen, komt haar overzicht opmerkelijk overeen met dat van Aristoteles – en met die van Rousseau en van Smith. Haar lijstje bevat weliswaar meer onderwerpen, maar dat komt volgens haar doordat de mensen vinden dat ook die záken ‘omvang’ hebben, niet omdat ze ‘omvang’ onbelangrijk achten.

Arme stakker

Mededogen neemt het gezichtspunt in van de toeschouwer, die de situatie van de betreffende persoon naar beste vermogen beoordeelt, ook al kan dat oordeel verschillen van het oordeel van die persoon zelf. Adam Smith brengt dit punt in Theory of Moral Sentiments goed naar voren en gebruikt als voorbeeld iemand die het gebruik van zijn rede volkomen kwijt is. Dit is volgens hem ‘van elk onheil waaraan sterfelijkheid de mensheid blootstelt […] verreweg het ergste’. Iemand die dat overkomt is object van mededogen voor iedereen met maar ‘het kleinste spoortje menselijkheid’. De persoon zelf vindt zijn situatie echter niet slecht – dat maakt het nu juist grotendeels zo verschrikkelijk: ‘Maar die arme stakker […] lacht en zingt misschien en is volkomen ongevoelig voor zijn eigen ellende. Het leed dat de mensen ervaren bij de aanblik van een dergelijk object, kan dan ook geen weerspiegeling zijn van iets wat de lijder voelt. Het mededogen van de toeschouwer moet volledig voortkomen uit de overweging wat hij zelf zou voelen als hij tot een dergelijke droevige situatie zou vervallen en deze, wat misschien onmogelijk is, tegelijkertijd met zijn huidige ratio en beoordelingsvermogen kon beschouwen.’

Kortom, in de emotie zelf ligt een opvatting besloten over menselijk welzijn en over de belangrijkste probleemsituaties in het menselijk leven, de best mogelijke opvatting die de toeschouwer kan vormen.

Onverdiend lijden

Nu stap ik over op de tweede eis, de oorzaak van de problemen. Als we denken dat iemand de problemen zelf heeft veroorzaakt, zullen we beschuldigingen of verwijten uiten, maar hebben we geen mededogen. Voorzover we mededogen voelen, is dat omdat we denken dat iemand er niets aan kan doen dat ze in de problemen zit of omdat we ondanks een zekere mate van verwijtbaarheid vinden dat haar lijden niet in verhouding staat tot haar schuld eraan. Ons mededogen is dan gericht op het gedeelte waaraan ze geen schuld heeft. Dit is heel duidelijk te zien in de analyse van Aristoteles en in het poëtische materiaal waarop hij zich baseert. Eleos, zegt hij, ziet zijn object als iemand die ‘onverdiend’ (anaxios) lijdt. Dit onverdiend lijden doet een beroep op ons rechtvaardigheidsgevoel. Hij voegt hieraan toe dat de kans daarom groter is dat we deze emotie ervaren bij mensen die we over het algemeen als goede mensen beschouwen, want dan zullen we eerder denken dat ze de slechte dingen die hun zijn overkomen, niet verdienen. Dit is niet inconsistent met zijn verklaring dat we mededogen met mensen moeten hebben om dingen die ze doen vanuit een slecht karakter of verwijtbare onachtzaamheid – zolang hun leed maar gezien kan worden als iets wat niet in verhouding staat tot hun schuld of als we hun slechte karakter of onachtzaamheid zelf zien als een gevolg van krachten die tot op zekere hoogte buiten de macht van die persoon liggen.

Deze denkbeelden komen op een fascinerende manier naar voren in het onderzoek van Clark naar hedendaagse Amerikaanse opvattingen. Al haar proefpersonen hebben alleen medeleven als een situatie is ontstaan door ‘pech’ of ‘krachten die het slachtoffer niet kan beïnvloeden’. En ‘[een] situatie is ongelukkig als deze niet het gevolg is van iemands eigen koppigheid, kwaadwilligheid, onachtzaamheid, waaghalzerij of anderszins “zelf teweeggebracht”’. Dergelijke inschattingen worden natuurlijk sterk beïnvloed door de heersende maatschappelijke opvattingen. Clark concludeert dat Amerikanen niet goed tegen dubbelzinnigheid kunnen. Ze zijn geneigd gebeurtenissen ‘ofwel toe te schrijven aan onontkoombaar toeval of noodlot, dan wel aan doelbewuste opzet en eigen schuld’. Voor mededogen moeten ze een gebeurtenis kunnen zien als iets wat iemand eenvoudigweg overkomt, iets van buitenaf. Ze gebruiken termen als ‘gebeuren’, ‘overvallen’, ‘berokkenen’, ‘treffen’, ‘raakte haar als een baksteen’. In situaties waarin het eigen gedrag kennelijk een rol speelt, zijn ze niet snel bereid om ook pech van buitenaf als bijkomende oorzaak te accepteren. Derhalve concludeert Clark dat Amerikanen door de bank genomen minder dan Europeanen bereid zijn tot het oordeel dat armoede een kwestie is van pech, vanuit de overheersende opvatting dat eigen initiatief en hard werken belangrijke factoren zijn voor economisch succes. Zo duurde het ook lang voordat Amerikanen verkrachting een ‘kwalijke zaak’ vonden, al is het duidelijk een misdaad tegen de vrouw, vanuit de achterhaalde opvatting dat een vrouw ‘het zelf uitlokt’ – bijvoorbeeld door in haar eentje in een gevaarlijke buurt te lopen. Aan de andere kant is het even verbazingwekkend dat de kans groot is – groter dan bij vorige generaties – dat alcoholisme en drugsverslaving gezien worden als zaken die iemand gewoon ‘overkomen’ zonder dat dit de betreffende persoon zelf te verwijten is.

Aanmatigende hardvochtigheid

Nu stappen we over naar de derde voorwaarde voor mededogen die Aristoteles noemt. Op dit punt wijkt mijn analyse af van die van Aristoteles. Het betreft het oordeel van gelijke mogelijkheden: het gaat bij mededogen om rampspoed ‘die iemand zelf mogelijkerwijs ook zou kunnen treffen, hemzelf dan wel een van zijn geliefden’. Derhalve, voegt Aristoteles eraan toe, wordt mededogen alleen gevoeld door mensen met enige ervaring en inzicht in lijden. Iemand zal geen mededogen hebben als hij denkt dat hij boven elk lijden verheven is en alles bezit. Dit wordt ook herhaaldelijk benadrukt door tragediedichters die een beroep op mededogen doen.

Dit element van mededogen is het brandpunt van de prachtige bespreking van deze emotie in Rousseaus Émile. Rousseau baseert zijn analyse op de klassieke traditie en neemt als motto de uitspraak van Dido in de Aeneïs: ‘Niet onervaren in lijden leer ik hoe ik hulp kan bieden aan de ellendigen.’ Hij betoogt in overeenstemming met Aristoteles dat het besef van je eigen zwakheid en kwetsbaarheid een noodzakelijke voorwaarde is voor pitié, anders zullen we een aanmatigende hardvochtigheid tonen: ‘Waarom hebben koningen geen medelijden met hun onderdanen? Omdat ze erop rekenen dat ze zelf nooit gewone mensen zullen zijn. Waarom zijn de rijken zo hard jegens de armen? Dat komt omdat ze geen angst hebben om arm te zijn. Waarom heeft een edele zoveel verachting voor een boer? Dat is omdat hij nooit een boer zal zijn […] Iedereen kan morgen zijn wat degene die hij helpt vandaag is […] Laat uw leerling er daarom niet aan wennen het lijden van de ongelukkigen en de zware arbeid van de armen vanuit zijn luisterrijke hoogte te bekijken en denk niet dat u hem kunt leren medelijden met ze te hebben als hij vindt dat ze hem vreemd zijn. Laat hem begrijpen dat het lot van deze ongelukkige mensen ook het zijne kan zijn, dat al hun ellende aanwezig is in de grond onder zijn eigen voeten, dat talloze onvoorziene en onvermijdelijke gebeurtenissen hem van het ene op het andere moment zelf kunnen treffen. Leer hem dat hij niet kan rekenen op afkomst, gezondheid of rijkdom. Toon hem alle wisselvalligheden van het lot.’

Dus volgens Rousseau en Aristoteles vereist mededogen het besef dat je eigen mogelijkheden en kwetsbaarheden overeenkomen met die van degene die door het leed getroffen is. Je begrijpt het leed vanuit het besef dat dergelijke tegenspoed ook jou kan treffen. Je schat de betekenis voor de ander deels in door te bedenken wat het zou betekenen om het zelf mee te maken en daarbij zie je jezelf als iemand die dergelijke dingen daadwerkelijk kunnen overkomen. Daarom is mededogen ook zo nauw verbonden met angst in de analyse van Aristoteles.

Zoals eerder opgemerkt is er voor het oordeel van gelijke mogelijkheden een zekere afbakening nodig: wie telt mee als iemand met dezelfde mogelijkheden en wie niet? Als het werkelijk zo is dat ik alleen mededogen kan hebben als ik denk dat de mogelijkheden van anderen overeenkomen met die van mij, dan is het ervaren van deze emotie ervan afhankelijk of ik overeenkomsten zie tussen mijzelf en anderen. Volgens Aristoteles gaat het bij die overeenkomsten niet alleen om mijn eigen mogelijkheden, maar ook om die van de mensen van wie ik houd – een aannemelijke uitbreiding, want dit is een belangrijke manier waarop we voor onszelf betekenis geven aan rampen die mensen treffen van bijvoorbeeld een andere leeftijd of het andere geslacht.
Dit is weer een punt waarop wat er door de samenleving en het gezin wordt aangeleerd een grote rol speelt en waarbij gemakkelijk fouten kunnen optreden. De kans is groot dat degenen bij wie ik de meeste overeenkomsten zie met mezelf of met mensen van wie ik houd, degenen zijn met dezelfde leefwijze, mensen waarvan de samenleving aangeeft dat ze hetzelfde zijn. Volgens Rousseau is het Émile (die niet in een zieke samenleving woont) onmogelijk om de armen of leden van een lagere klasse uit te sluiten, omdat hij bekend is met de gebruikelijke wisselvalligheid van het lot en weet dat mensen voortdurend geld en status of hun politieke rechten verliezen. Hij zegt echter ook dat in zijn eigen samenleving veel mensen zich in gedachten afscheiden van wat de lagere klassen kan overkomen. Edelen en koningen missen daardoor mededogen met mensen die lager staan. Zo hebben in de Amerikaanse samenleving jury’s ook vaak moeite om zich in te leven in het levensverhaal van een misdadiger die in klasse en achtergrond sterk van hen verschilt. Dat kost ze zelfs nog meer moeite als ze tegelijkertijd een ‘slachtofferverklaring’ krijgen van mensen die meer met hen overeenkomen. Allerlei maatschappelijke barrières – klasse, godsdienst, etniciteit, geslacht, seksuele geaardheid – blijken een belemmering voor het voorstellingsvermogen en verhinderen daardoor mededogen.

Uiteenlopende zwakheden

Als we nu overstappen naar de rol van mededogen bij de veroordeling van een bepaalde aangeklaagde, dan blijkt dit een ingewikkelde kwestie. Mededogen is op zichzelf goed noch slecht. Het moet op een passende wijze gekoppeld worden aan een rationeel oordeel op de drie terreinen en de grootste hindernissen voor een correct begrip die zich in een bepaalde maatschappelijke situatie voordoen overwinnen. Een goede rechter en een goed jurylid beseffen dat alle mensen feilbaar zijn en dat het verschil tussen een misdadiger en een jurylid of zelfs rechter meestal voortkomt uit persoonlijke en maatschappelijke omstandigheden.

De rechter die afstand bewaart tot de misdadiger zal, evenals de koningen van Rousseau die afstand bewaarden tot hun onderdanen, geen begrip hebben voor de ‘uiteenlopende zwakheden’ die mensen tot een misdaad brengen. De erkenning van die zwakheden brengt iets gemeenschappelijks tussen rechter en misdadiger tot stand; de bereidheid van de rechter om belang te hechten aan de omstandigheden van een individueel menselijk leven laat zien dat hij de misdadiger niet als een lagere mensensoort of een onbegrijpelijk vreemd wezen behandelt.

Soms wordt gezegd dat iemand die een rol voor inleving en mededogen in het recht voorstaat, elk beroep op mededogen moet steunen, omdat ze anders inconsistent zou zijn. Als we toelaten dat bij de strafbepaling het levensverhaal van het slachtoffer en het mededogen dat dit verhaal wekt een rol spelen, moeten we volgens de rechtstheoreticus Paul Gewirtz bijvoorbeeld ook rekening houden met getuigenissen van familie en vrienden van het slachtoffer over het leed dat zij door de misdaad hebben ervaren. Sommige standpunten over mededogen impliceren dit inderdaad, maar het mijne niet. Mededogen als drijfveer kan erg misleidend zijn, we streven naar een passend mededogen, dat op rationele oordelen is gebaseerd. Ik heb ook gezegd dat we ons moeten afvragen welke specifieke hindernissen er in onze samenleving zijn voor passend mededogen.

Meer verhalen zijn niet altijd beter. Soms staan verhalen het begrip voor mensen die anders zijn dan wij juist in de weg. Dat is bijvoorbeeld het geval als ons medeleven door die verhalen gericht wordt op het leed van mensen die meer op ons lijken, terwijl het leed werd veroorzaakt door iemand die niet op ons lijkt. Zoals gezegd kan mededogen worden verhinderd door het gevoel dat mensen ver van ons af staan en anders zijn. Die afstand kan worden versterkt als de verhalen de luisteraar doen denken aan mensen dichter bij huis. In een uitstekend artikel betoogt Susan Bandes overtuigend dat het bij een proces toestaan van getuigenissen over de gevolgen van de misdaad voor het slachtoffer een meelevend begrip voor de achtergrond van de beklaagde vaak juist belemmert, omdat de juryleden daardoor een object voor medeleven krijgen dat meestal meer op hen lijkt. Misschien denken ze dan dat ze hun voorstellingsvermogen niet hoeven te gebruiken, terwijl dat nodig is om de achtergrond van de beklaagde te kunnen begrijpen – en een lange traditie in het strafrecht vindt dit een belangrijke taak voor de jury bij de strafbepaling. Ik ben het met Bandes eens dat het niet noodzakelijk is dat een voorstander van verhalen bij de strafbepaling ook getuigenissen over de gevolgen voor slachtoffers moet steunen, want de verdediging van verhalen in dit stadium komt niet voort uit een algemene voorkeur voor verhalen, maar is gebaseerd op specifieke argumenten in verband met het streven om de beklaagde recht te doen. De voorstander kan terecht zeggen dat alles wat een eerlijk oordeel over de beklaagde belemmert niet thuishoort bij de strafbepaling. Ze kan er ook op wijzen dat alle relevante informatie over het slachtoffer op grond waarvan de daad van de beklaagde wordt afgewogen, al tijdens het proces naar voren is gekomen. Het introduceren van extra informatie over de familie van het slachtoffer is dan louter een voorwendsel om wraakzucht te wekken jegens mensen die al machteloos zijn. Bovendien speelt het bekende probleem dat slachtoffers dan in een proces ongelijk worden behandeld, omdat er meer medeleven is als een slachtoffer familieleden heeft die voor het gerecht kunnen verschijnen om te vertellen hoe verdrietig ze zijn. We moeten dit ongelijke beroep op medeleven verwerpen om dezelfde reden als waarom Socrates weigerde zijn vrouw en kinderen naar het gerechtshof te brengen: omdat het irrelevant is voor de afwegingen tijdens de strafbepaling. Meer verhalen zijn dus niet altijd beter: we moeten ons afvragen wat we moeten weten en wat de belemmeringen daarvoor zijn. We moeten verhalen introduceren die inleving mogelijk maken, om concrete redenen, opdat we concrete lacunes in ons begrip kunnen aanpakken.

Dit zijn gedeeltes uit hoofdstuk zeven van Oplevingen van het denken (Upheavals of Thought) van Martha Nussbaum, vertaling: Patty Adelaar. Oplevingen van het denken verschijnt deze maand bij uitg. Ambo, Amsterdam 2004, 703 blz., € 37,95