Handel zo, dat gezichtsverlies wordt voorkomen

Enige weken geleden opende de zondageditie van De Telegraaf met de volgende kop: ‘Verdonk: Taida pleegt fraude’. Taida is uiteraard Taida Pasic, het Kosovaarse meisje dat enkele maanden voor haar vwo-eindexamen in haar klas werd opgehaald door de vreemdelingenpolitie en in detentie werd gezet. De rechtbank van Groningen oordeelde dat deze actie onrechtmatig is, en Pasic kwam weer op vrije voeten. Maar Verdonk houdt voet bij stuk; Pasic is uitgeprocedeerd, en moet Nederland verlaten. Ook een voorlopige verblijfsvergunning die Pasic aanvroeg, zodat ze haar school in Nederland kan afronden, is afgewezen.
De media schonken veel aandacht aan de zaak, zeker toen klasgenoten van Pasic zich uit solidariteit om beurten opsloten in een kooi. Verdonk reageerde door tot twee maal toe details uit het dossier van Taida openbaar te maken, waaruit zou blijken dat de scholiere zou hebben ‘gefraudeerd’ – terwijl de zaak over een voorlopig verblijfsvergunning nog onder de rechter is. Wie de formele principes van de rechtsstaat aandraagt, kan niet anders dan concluderen dat de actie van Verdonk zeer discutabel is. Om te beginnen is het de vraag of de minister zo maar gegevens over Pasic openbaar mag maken. Het is dan ook opvallend dat Verdonk – nadat de advocaat van Pasic dreigde met een kort geding – snel terugkrabbelde, en verkondigde het dossier publiekelijk gesloten te houden.

Maar daarnaast toont Verdonk zich ongevoelig voor de even wezenlijke als gevoelige balans tussen de machten, omdat ze via de media haar gelijk wil halen in een zaak die nog onder de rechter is. Ze negeert daarmee de kwetsbaarheid van de rechter. Misschien heeft de rechterlijke macht bij uitvoerder-Verdonk inmiddels het imago van een hinderlijke sta-in-de-weg, maar in feite is zijn positie in een rechtsstaat zeer kwetsbaar. De draagwijdte van zijn oordeel hangt af van de welwillendheid van de uitvoerende macht. Inter arma silent leges, schrijft Cicero. Wat, vrij vertaald, betekent dat de rechter uiteindelijk machteloos staat, als een minister op oorlogspad is.

Deze formele kritiek, verwijzend naar de beginselen van de rechtsstaat, kan niet vaak genoeg worden herhaald. Die beginselen zijn niet ‘zo maar’ regels waaraan we ons ‘hebben te onderwerpen’, zoals aan de wil van een dictator. Rechtsstatelijke principes, zoals een onafhankelijke rechtspraak, geven uitdrukking aan de manier waarop we met elkaar wensen om te gaan, en – vooral – aan de wenselijke verhouding tussen staat en burger. Als je al van ‘onderwerping’ kunt spreken, of subjectivering, dan is dat een vrijwillige, gebaseerd op een redelijk argument, namelijk dat we inzien dat zonder die principes chaos en willekeur dreigen – bijvoorbeeld de willekeur van een ongebreideld staatsapparaat, dat zijn burgers ziet als smeerolie voor een beleidsmachine.
 
Maar hoe belangrijk die formele staatslessen ook zijn, ze blijken niet afdoende. Je kan de principes van de rechtsstaat zien als een manier om het hoofd te bieden aan een tragische – of, zo u wilt: gelukzalige –  consequentie van de democratie. Namelijk dat het politieke domein niet het alomvattende voorschrift voor het goede leven kan en moet geven, maar zo veel mogelijk de ruimte moet bieden om hierover van mening te verschillen. Daarom dat, volgens de liberale traditie, in een rechtsstaat principes als vrijheid van meningsuiting, persvrijheid, burgerrechten et cetera moeten worden gehuldigd. Die houden immers die ruimte open. Maar, in hoeverre voldoet het nog om louter te verwijzen naar de beginselen van onze rechtsstaat? Door migratie, globalisering en het multiculturalisme wordt het steeds duidelijker dat die beginselen met elkaar botsen. Vrijheid van meningsuiting botst bijvoorbeeld met wetten tegen blasfemie. Of: mensenrechten blijken weinig waard als er geen burgerrechten zijn om die te garanderen (vergelijk de soms mensonterende toestanden van illegalen, statelozen en vluchtelingen). Nu was dit in principe altijd al zo, en de kracht van de democratie bleek altijd te liggen in het zorgvuldig afwegen van tegengestelde principes en belangen. Maar de tegenstellingen worden steeds manifester en het wikken en wegen steeds lastiger, zoals wel blijkt uit de recente cartoonrel. De eenheid die de rechtsstaat zou moeten garanderen, juist door pluriformiteit mogelijk te houden, blijkt een probleem.

In zulke verwarrende tijden dreigt de staat zijn daadwerkelijke gelaat te tonen: de loutere, volstrekt amorele macht die hij moet uitoefenen om een eenheid te blijven: de meedogenloze raison d’état. Soms moeten daartoe de regels worden gebróken om die eenheid af te dwingen. Het kan dan zelfs noodzakelijk zijn in naam van het landsbelang dat politici de principes van de rechtsstaat aan hun laars lappen. Dat is dan ook het verweer van Verdonk, als ze door de Kamer wordt aangevallen op haar handelswijze in de zaak-Pasic. Volgens de minister moeten we het verstrekken van gegevens uit het dossier zeker niet zien als een poging om hoe dan ook haar gelijk te halen, terwijl de zaak nog onder de rechter is. Neen, ze noemde het letterlijk ‘in naam van het landsbelang’. Let wel: het verwijt dat ze hiermee de rechterlijke macht niet respecteert is terecht – maar onvoldoende. Zij kon immers niet anders dan de principes van de rechtsstaat negeren, in naam van een hoger doel: het land. Dit is natuurlijk een absurde onderbouwing, alsof het landsbelang zou afhangen van dit specifieke dossier. Met een verwijzing naar de psychoanalyse zou je kunnen stellen dat het imaginaire de daadwerkelijke situatie overstemt. Maar de fictie dat hiermee het landsbelang is gediend, neemt natuurlijk niet weg dat de gevolgen wel degelijk zeer reëel zijn – in de eerste plaats voor Pasic zelf.

Uitzonderingen
Het is een verdediging die steeds vaker wordt gehoord. Bestaande wetten, regels en principes – privacywetgeving, bemoeienissen met de rechtsgang et cetera – moeten worden gebroken of gewijzigd in naam van het landsbelang, of de nationale veiligheid. De cynische conclusie luidt dat niet zo zeer de principes van de rechtsstaat het algemeen belang dienen, maar eerder de uitzonderingen die daarop worden gemaakt. Verlichte geesten kunnen daartegen protesteren, en tegenwerpen dat zoiets toch onredelijk is. We kunnen stellen dat we ons aan de rechtsstaat hebben onderworpen, juist om daarmee onze vrijheid – als rechtssubjecten – te garanderen. Maar we moeten constateren dat de rationaliteit van de staat de redelijkheid van haar burgers overstijgt – het ‘algemeen belang’ noopt ertoe. Of, zoals de Amerikaanse legerofficier Oliver North verklaarde toen hij zich in de jaren tachtig verdedigde tegenover een commissie die hem doorzaagde over illegale wapenleveringen aan Teheran: ‘Sometimes you have to spill some constitutional milk, to save the American pie.’

De dynamiek van de politieke praktijk ‘moet’ blijkbaar leiden tot een oprekking van de formele principes van de rechtsstaat, of zelfs tot het breken daarmee. De kritiek dat we die principes vooral niet uit het oog moeten verliezen, is belangrijk – maar blijkt onvoldoende. Daarom is er méér nodig om de rechtsstaat overeind te houden. Er is een houding nodig, een ethos, die zich bewust is van machtsverhoudingen. Daarom ook dat de Israëlische filosoof Avishai Margalit het voorkomen van vernedering en schaamte de belangrijkste  taak noemt van een overheid. Politiek moet er vooral naar streven fatsoenlijk te zijn, stelt hij in The Decent Society. Hij acht dat fatsoen zelfs nog belangrijker dan rechtvaardigheid en de formele principes van de rechtsstaat.

Er is alle reden om te stellen dat de Telegraaf-actie van Verdonk onfatsoenlijk is. De minister schakelde het grootste ochtendblad in om een 18-jarig meisje zwart te maken en te criminaliseren. De hoeveelheid invloed en macht tussen beide partijen is zo verschillend, dat het onbegrijpelijk is waarom dit meisje publiekelijk te schande moest worden gezet.

Moeten wij daarom Verdonk niet alleen bekritiseren, omdat ze de principes van de rechtsstaat negeert, maar ook omdat ze als mens heeft gefaald? Het antwoord luidt: ja, Verdonk handelt onfatsoenlijk. Maar tegelijkertijd moeten we voorzichtig zijn met uitlatingen over de morele kwaliteiten van een politicus ‘ als mens’. Het gevaar bestaat dat politici worden gediskwalificeerd op basis van morele imperatieven, en niet op basis van beleid.  
 
Dat neemt niet weg dat ‘fatsoen’ wel degelijk een politieke connotatie heeft. Er gelden omgangsvormen in het politieke domein, niet omdat we van de politiek de heilsboodschap voor de samenleving verwachten, maar omdat we die niet verwachten.

Politiek fatsoen heeft dan ook niets te maken met een reveil van waarden en normen, in tegendeel. Politiek is geen bekeringspoging, noch kan ze het kwaad neutraliseren. Het gaat er hier niet om van politici als ‘slechte mensen’ te ontmaskeren. De mens ‘achter’ de politicus moet vooral achter de politicus blijven. Politiek is bij uitstek het domein van het niet-private, het publieke. Fatsoen als politieke deugd is dan ook geen vingerwijzing naar het goede, alsof er toch nog een manier zou zijn om dit te benoemen nu er geen engelen meer zijn die het ons influisteren. Zeker nadat Machiavelli definitief de boedelscheiding uitsprak tussen een (christelijke) moraal en het politieke handelen weten we dat politiek ons nimmer kan bevrijden van twist en strijd. Het is –letterlijk – weinig verheffend, maar dat betekent niet dat we niets zinnigs meer over politiek kunnen zeggen, behalve dan dat die een voortdurende strijd om de macht is. Politiek handelen behelst bijvoorbeeld juist de kunst om die strijd niet te laten escaleren – ook dát is een les van Machiavelli, een les die met name bestuurders zich ter harte moeten nemen. Dus: politiek brengt ons geen heil, maar we kunnen wél het ultieme onheil – escalatie – voorkomen.
 
Laten we daarom even stilstaan bij wat ons drijft tot deze politieke strijd. Als we dan werkelijk verschillende opvattingen hebben, en we escalatie willen voorkomen, waarom laten we elkaar publiekelijk dan niet met rust, en beperken we onderlinge contacten tot privézaken als liefde, vriendschap of handelsbetrekkingen? Waarom benadrukten de Oude Atheners het belang van de agora? Wat dreef hen ertoe een publieke ruimte in te stellen? In de strikt liberale traditie is politiek zoiets als het noodzakelijke kwaad, dat vooral in stand moet worden gehouden om ons elders zo veel mogelijk met rust te laten – de rechtsstaat moet met andere woorden vooral onze negatieve vrijheid garanderen, onze vrijheid om het leven zo veel als mogelijk in te richten zoals wij dat willen. Politiek moet zorgen voor huizen, wegen en scholen, maar ons verder niet te veel belasten met zoiets als een ‘publieke zaak’. Maar het probleem met negatieve vrijheid is nu juist dat zoiets als een politieke ethos zo moeilijk valt te definiëren. We kunnen weliswaar, als echte liberalen, wijzen naar de formele principes van de rechtsstaat – maar dat blijkt, zoals we al zagen, onvoldoende.
Maar bovendien: misschien knaagde de twijfel aan de Atheners juist in de veilige beschutting van hun privé-domeinen. Wat immers, zijn opvattingen en overtuigingen waard, als ze niet door anderen worden gehoord? Dit is een wezenlijk punt; doorgaans wordt politiek gedefinieerd als een ‘sector’, een plaats buiten het privé-leven . Maar er is ook ‘het politieke’– een woord dat een meer existentiële lading heeft. Het politieke verwijst in eerste instantie niet naar een ‘sector’, een ‘domein’, of een ‘stelsel’, maar naar de mens zélf die gehoord wil worden door andere mensen, die zijn waarden wil articuleren, en dus publiek maken. In deze visie is politiek niet het noodzakelijke kwaad, dat we moeten proberen uit ons privéleven te houden, maar wezenlijk voor het mens-zijn. Met name in de republikeinse traditie, die in zekere zin terug is te voeren op Cicero en zelfs Aristoteles, is deze voor de mens wezenlijk constituerende rol van het politieke – of publieke – altijd sterk benadrukt. Pas in het politieke handelen vindt de mens zijn vrijheid, zou Hannah Arendt zeggen. En het politieke begint niet buiten de muren van onze huizen. In die zin is de scheiding tussen ‘privé’ en ‘politiek’ altijd al een illusie geweest, en begint het ‘publieke’ al in onze eigen huizen – al is het maar als verlangen naar wat voorbij de voordeur ligt. 

Unheimlich
Maar dit verlangen is niet zonder gevaar. Bij het publiekelijk articuleren van waarden hoort hoe dan ook de soms onverdraaglijke ervaring van contingentie. Immers: áls ik mijn waarden en overtuigingen laat horen, moet ik ook onderkennen dat een tegenstem mijn waarden kan betwijfelen, of zelfs mij kan betwijfelen. Of, en dat is nog erger, de tegenstem zwijgt: wat ik publiekelijk en met alle macht uitroep, laat een ander Siberisch koud. Daarom ook dat politiek werkelijk niet religieus is. Verbinden (de letterlijke betekenis van religare) kan niet haar doel zijn – althans, als betekent dat uiteindelijk de onderlinge verschillen verdwijnen. Politiek confronteert ons met meningen en opvattingen die hoe dan ook de onze in twijfel trekken. Politiek is eerder demonisch, ze kan altijd chaos en verwarring scheppen. Ze laat haar licht schijnen op tegenstellingen en conflicten die voor de publieke ruimte zo wezenlijk zijn. Het is opvallend dat de demon in oude psalmen en geschriften vaak niet in de nacht  verschijnt, maar op het middaguur. De daemonio meridiano, de middagduivel, waarnaar bijvoorbeeld wordt verwezen in het psalmvers in de Vulgaat XC, 6: ‘Voor het verderf dat op den middag verwoest ’. Als de zon haar hoogste punt heeft bereikt, en genadeloos de mensheid verlicht, blijkt de verdeeldheid en de onderlinge twist. Die verdeeldheid kan, als ze niet op de één of andere wijze wordt ondervangen, escaleren.

En escalatie is niet eens het grootste gevaar. Nóg dreigender is een publieke ruimte die niet productief meer is, waarbinnen conflicten verzanden in een patstelling. Het grote gevaar van de middagdemon is dan niet dat hij ophitst, maar vooral dat hij dof en onverschillig maakt – zoals ook de Middeleeuwse aanduiding acedia suggereert. Die dreigende lethargie, het in zichzelf gekeerd zijn en politieke onverschilligheid ten opzichte van het eindeloze gekibbel, luidde ooit het einde in van de Republiek van Weimar, en het begin van een dictatuur waar nog slechts één stem klonk, die de publieke ruimte totaal overschreeuwde.

Als er zoiets bestaat als een ‘ethos van de politiek’, dan is het misschien wel dat escalaties of patstellingen worden opgevangen in een publiek vangnet. Of, zoals Visker schrijft in het afgelopen jaar verschenen Vreemd gaan en vreemd blijven: ‘Het is juist doordat de politiek een publieke sfeer is, dat zij een regime van zichtbaarheid kan opleggen aan haar deelnemers door van hen te verwachten dat zij in de publieke discussie op zo’n manier optreden dat de kansen op gezichtsverlies voor alle partijen geminimaliseerd worden.’ Een politiek ethos moet niet proberen om dat demonische middaguur te verduisteren, maar biedt bescherming door zo goed en kwaad als het kan alle conflicten te blijven belichten – ook de strijdpunten die ‘vergeten’ dreigen te worden.

De demon die ons kwelt tijdens het middaguur kan dus niet worden bezworen, evenmin als het lot, maar hij kan wel – mits we de publieke ruimte goede benutten – naar onze hand worden gezet.
Het politieke spel moet de mogelijkheid bieden diametraal tegenover een ander te staan, met andere waarden, zonder dat dit meteen escaleert in een privé-oorlog. Mocht die ander niets zien in mijn waarden, dan biedt de politieke kunst van compromissen en calculaties de mogelijkheid te ontsnappen zonder gezichtsverlies. Een compromis is geen opmaat naar een algehele consensus, maar houdt het conflict juist levend. Het biedt de mogelijkheid iets te verliezen, zonder meteen alles te verspelen. Daarom is in de politiek de eervolle terugtocht mogelijk. Een politicus kan zich terugtrekken als een zaak is verloren, zonder dat hij te schande wordt gezet.

Melkert
Juist door dit politieke ethos blijft het conflict zichtbaar. Het publieke domein beschermt tegen de al te opdringerige en egocentrische ander, die mij anders uit het publieke domein verdringt. Of die me niet zozeer verdringt, maar mij publiekelijk te kijk zet. Dat laatste gebeurt als mijn publieke masker – dat noodzakelijk is om het politieke spel te kunnen spelen – van het gelaat wordt gerukt, en mijn ‘ware ik’ wordt getoond. Hét voorbeeld hiervan is het infame televisiedebat na afloop van de voor Leefbaar Rotterdam zo voorspoedig verlopen gemeenteraadsverkiezingen, nu vier jaar geleden. Ad Melkert liet zich uit de tent lokken, weigerde Fortuyn te feliciteren, en verloor zijn politieke masker. Hier zat geen politiek leider – hier zat een gefrustreerde man. De narcistische Fortuyn buitte het uiteraard meteen uit. Het politieke conflict verwerd tot een persoonlijk gekibbel.

Daarom: als het mogelijk zou zijn een imperatief te formuleren over politiek handelen, dan zou die luiden: handel zo dat gezichtsverlies wordt voorkomen. In de zaak-Pasic heeft Verdonk haar politieke gezicht verloren, juist door alle dwang waarmee ze Taida Pasic als fraudeur wilde ontmaskeren. Het uitzetbeleid is nu definitief geen ‘beleid’ meer. Het is, zo nodig, een prestigestrijd die in de media wordt uitgevochten. Compromissen zijn onmogelijk, de rug moet recht blijven. Het is de favoriete aanpak van Verdonk, en het resultaat is altijd desastreus. De ‘oplossing’ voor de omgang met waarden die niet de onze zijn, is het belachelijk maken daarvan – de snoevende opmerkingen nadat een imam haar uitgestoken hand weigerde, geldt als archetype. Dit is het tegendeel van politieke eloquentie, van het voorkomen van patstellingen en gezichtsverlies. Maar het zou gemakkelijk zijn om het verlies aan ethos alleen te illustreren aan de hand van Verdonk. Het is bijvoorbeeld een gemiste kans dat in het Kamerdebat na de cartooncrisis een groot gedeelte van de oppositie bleef hameren op ‘rechtsbeginselen’, zoals de vrijheid van meningsuiting en persvrijheid.

Politiek is er niet slechts om persvrijheid – als negatieve vrijheid – te garanderen. Evenmin kan de Tweede Kamer zich hier verschuilen achter haar formele taak van wetgeving. De Tweede Kamer heeft ook een symbolische functie. Niet alleen doordat de Kamer vertegenwoordigt wat er al is: de samenleving. Die symbolische functie houdt ook in dat de Kamer mede actief vormgeeft aan iets dat er nog niet is, het ‘samen leven’. Het bij elkaar houden, zonder dat dit hoeft te leiden tot een gezamenlijke identiteit. De Kamer kan dit doen zonder dat dit meteen hoeft te leiden tot amendementen en wetsvoorstellen. Dit traagheidsbeginsel, zoals Willem Otterspeer ooit treffend de functie van de Tweede Kamer omschreef, zorgt voor ontlasting. Het houdt de middagdemon aan onze kant.

Die ontlasting impliceert hier het publiek maken van wat in dit conflict tussen persvrijheid en heiligheid wordt vergeten. Wat hier is vergeten, is het feit dat de cartoons voor moslims worden ervaren als heiligschennis. Dít is waar het conflict om draait. Iemand die zegt dat het conflict wordt veroorzaakt, doordat moslims zo’n moeite hebben met de vrijheid van meningsuiting, gaat het conflict juist uit de weg. Voor mensen als Wilders of Hirsi Ali is er niet eens een conflict, alleen maar de overtuiging van het eigen gelijk. Dat wil overigens niet zeggen dat ze laf zijn – integendeel zelfs. Maar zelfs als hun queeste leidt tot escalatie, is er geen conflict. De escalatie leidt tot óf een totale overwinning, waarbij de ander zijn gevoeligheid niet meer kan uitspreken, óf tot een patstelling. Een loopgravenoorlog waarbij over en weer granaten worden afgevuurd. Maar eigenlijk geldt: alles rustig aan het front. Het conflict niet vergeten houdt het besef in dat deze cartoons voor moslims een kwelling zijn. Dat de waarde van heiligheid hier botst met de waarde van persvrijheid – en dat het heilige het heeft afgelegd. In plaats van met gretige stelligheid te blijven hameren op de vrijheid van meningsuiting, zou diezelfde vrijheid veel meer zijn gediend bij het besef dat de consequenties daarvan tragisch kunnen zijn. Wat zegt die ‘kramp’, het onvermogen om ook maar een miniem teken van erkenning te kunnen opbrengen voor de pijn van een ander, eigenlijk over het vertrouwen in persvrijheid of vrijheid van meningsuiting?

Waarschuwing
De aanvankelijke conclusie van Balkenende dat persvrijheid niet betekent dat ‘alles kan worden gezegd’, is daarentegen verdacht. Dat degradeert moslims tot slachtoffers, alsof ze moeten worden beschermd, omdat ze nog niet klaar zijn voor de rauwheid van de publieke ruimte. Bovendien herinneren we ons nog de opmerking – of was het een waarschuwing? – van partijgenoot Donner, bijna twee jaar geleden, bij een debat over persvrijheid: ‘Bij iedere tak van bedrijvigheid waar de producten zo belangrijk zijn voor de samenleving en het gevaar van verlies aan kwaliteit zo groot, zou de wetgever allang hebben ingegrepen.’

Dit zijn evengoed pogingen om het conflict te neutraliseren. Een politicus moet het niet voor iedereen goed maken. Hij kan niet de kool en de geit sparen – in dit geval de persvrijheid en de waarde van het heilige. Hij kan wél zeggen: ik heb u gehoord. of, in de woorden van Visker: ‘Ik kan u helpen datgene te dragen dat u tegen mij doet keren’. In dit geval is zoiets niet veel gevraagd. Maar hoe weinig zo’n ‘getuigenis’ – in de plechtige taal van Lyotard – ook is, laat aan moslims weten dat de frustratie in ieder geval een publieke zaak is. Met andere woorden: ook al kan niet iedereen de frustratie delen, we kunnen wel proberen haar draaglijk te maken, door te zeggen dat ze ons desalniettemin allemaal aangaat. Een kleine troost? Misschien. Maar ‘politiek fatsoen’ hoeft niet groots te zijn. Bovendien is het kleine gebaar soms allesbehalve eenvoudig, wat blijkt uit het feit dat velen zelfs dit minieme teken van erkenning niet kunnen opbrengen. Soms is het kleine allesbepalend. Het zou het wel eens het minieme, maar cruciale verschil kunnen zijn tussen serieus genomen worden, of volslagen belachelijk worden gemaakt.