Het lezen van al-Farabi kan tot verrassingen leiden bij lezers die gewend zijn aan krantenkoppen over de hedendaagse islam. Volgens de islamitische filosoof is religieuze openbaring ondergeschikt aan de filosofie.
Kent u een filosoof uit Kazachstan? Kent u überhaupt één Kazachs personage van belang? Grote kans dat de enige naam die u te binnen schiet die van Borat is, het typetje van Sacha Baron Cohen. Terwijl Centraal-Azië wel degelijk wetenschappers en denkers van belang heeft voortgebracht. Een van de opmerkelijkste daarvan is de islamitische filosoof al-Farabi, die leefde in de tiende eeuw van onze jaartelling.
Voor zover islamitische filosofen überhaupt bekend zijn bij een filosofisch geïnteresseerd publiek, is al-Farabi dat niet. Die relatieve onbekendheid heeft een simpele reden: al-Farabi’s hoofdwerken zijn, anders dan die van bijvoorbeeld Avicenna (eigenlijke naam Ibn Sina) en Averroës (Ibn Roesjd), niet in het Latijn vertaald. Daarom hebben ze, in tegenstelling tot Averroës’ Aristoteles-commentaren en Avicenna’s medische encyclopedie, ook geen diepgaande invloed gehad op de filosofie en wetenschappen van laatmiddeleeuws en vroegmodern West-Europa.
Over al-Farabi’s leven weten we weinig met zekerheid, behalve dat hij in Centraal-Azië is geboren, in Bagdad heeft gestudeerd bij christelijke logici, en op hoge leeftijd nog reizen heeft gemaakt naar Egypte, Aleppo en Damascus. In die laatste stad is hij naar verluidt gestorven, in 950 of 951.
Er doen talloze verhalen de ronde over hem, maar veel daarvan zijn te mooi om waar te zijn. Zo wordt verteld dat al-Farabi in Bagdad overdag werkzaam was als tuinman en ’s nachts, onder het licht van een fakkel in de tuin, zijn filosofische arbeid verrichtte. Een andere bron vertelt ons dat hij naar Byzantium zou zijn gereisd en daar Grieks geleerd zou hebben. Eén blik op zijn inleiding tot Plato’s filosofie verlost ons van die illusie: zijn kennis van het Grieks was overduidelijk nihil.
Volgens middeleeuwse bronnen heeft al-Farabi meer dan honderd titels op zijn naam staan, maar er is slechts een veel kleiner aantal werken overgeleverd, en van sommige daarvan wordt de authenticiteit ook nog eens betwist. De bewaarde teksten vallen uiteen in drie klassen: korte inleidingen, waarin hij in een paar bladzijden de kern van een Grieks filosofisch thema of boek voor een Arabisch sprekend en islamitisch publiek uitlegt, langere commentaren, met name op Aristoteles’ logische geschriften, en zijn eigen filosofische en wetenschappelijke werken, zoals De deugdzame stad, een verhandeling die reikt van kosmologie tot politieke theorie, en Het grote boek van de muziek, volgens kenners een van de beste boeken over muziekwetenschap ooit geschreven.
Gezeefde bloem
Het was vooral vanwege zijn inleidende werken en handboeken logica dat al-Farabi onder latere islamitische en joodse filoso-
fische auteurs een enorm aanzien had. Hij werd ook wel aangeduid als ‘de tweede meester’ – de eerste was Aristoteles. Avicenna, doorgaans niet al te bescheiden aangaande zijn eigen intellectuele vermogens, bekende in zijn memoires dat hij niets snapte van Aristoteles’ Metafysica, tot hij dankzij al-Farabi’s inleiding opeens het licht zag. En de joodse filosoof Mozes Maimonides, die werkzaam was in islamitisch Spanje, schreef in een brief aan een leerling dat al-Farabi’s logische geschriften ‘fijner zijn dan gezeefde bloem’.
Maar al-Farabi’s eigen ideeën zijn ook zeker de moeite waard. Omdat we haast niets weten over zijn leven of over de chronologie van zijn werken, kunnen we onmogelijk iets zeggen over zijn filosofische ontwikkeling, al is zijn achtergrond in de Griekse filosofie overduidelijk.
Al-Farabi’s hoofdwerk De deugdzame stad is op het eerste gezicht een vergaarbak van ongelijksoortige en moeilijk te verenigen theorieën. Maar de laatste hoofdstukken gaan over wat wij in het Westen ‘politieke filosofie’ noemen. Hierin probeert al-Farabi een politieke theorie van de filosoof-koning, zoals Plato had ontwikkeld voor de heidense antiekGriekse stadstaat, te herformuleren tegen de achtergrond van een geopenbaarde monotheïstische religie, te midden van een groot imperium. In een deugdzame stad heerst een filosoof, die een goede theoretische kennis van de waarheid heeft, betoogt hij. Maar tegelijkertijd is deze heerser koning, vanwege zijn praktische vaardigheid om over anderen te heersen, en profeet, doordat hij wetten uitvaardigt, en imam, omdat hij als religieus leider van het volk optreedt. Zijn al die eigenschappen niet in één persoon verenigd, dan kan de heerschappij door meerdere personen worden uitgeoefend.
Al-Farabi werd ook wel aangeduid als ‘de tweede meester’ – de eerste was Aristoteles
Onbetwijfelbare conclusies
Wat al-Farabi schrijft over de verhouding tussen filosofie en religie zal menige hedendaagse lezer verbazen. Filosofie (in het Arabisch: falsafa) was geen aparte academische discipline zoals vandaag de dag het geval is, maar veeleer een manier van redeneren. Destijds werd een manier van argumenteren gehanteerd die Aristoteles ‘demonstratief’ noemde. Deze gaat uit van definities en onbetwijfelbare ‘eerste principes’ en volgt dwingende logische methodes. Het voordeel daarvan, schrijft ook al-Farabi, is dat filosofie ons onbetwijfelbare conclusies oplevert, ofwel: zekerheid over de wereld.
De islamitische theologie was geen falsafa: ze redeneerde niet vanuit eerste principes of islamitische dogma’s, maar vooral vanuit de opvattingen van een tegenstander in debat. Neem bijvoorbeeld de christelijke overtuiging dat God een heilige drie-eenheid is van
de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Islamitische theologen proberen die opvatting te weerleggen, bijvoorbeeld met behulp van het rekenkundige argument dat één nooit gelijk kan zijn aan drie. Deze weerlegging kan dan gelden als bevestiging van de islamitische opvatting dat God geen drie-eenheid is, maar enkelvoudig (de zogeheten tawhid). Dit is wat Aristoteles een ‘dialectische’ redeneerstijl noemt. Deze argumentatievorm is volgens al-Farabi zwakker dan demonstratieve argumenten en redeneringen, omdat de conclusies niet onbetwijfelbaar zijn, maar hooguit aannemelijk.
Nog zwakker vindt al-Farabi de ‘retorische’ redeneerstijl. Hier wordt zijn gebruik van Aristoteles’ ideeën over logica pas echt interessant. Deze stijl hanteert namelijk geen abstracte begrippen, maar concrete beelden. Volgens al-Farabi maakt ze ook gebruik van een ander vermogen van de ziel dan het intellect of de rede, namelijk de verbeelding. De rede werkt met abstracte noties en argumenten; de verbeelding geeft ons visuele voorstellingen, ook van dingen die we nog nooit hebben gezien. Iedereen krijgt zulke voorstellingen in zijn dromen, maar er zijn ook mensen die in wakende toestand verbeeldingen ontvangen. Deze personen noemen we profeten. De geopenbaarde religieuze teksten die profeten ons geven, betoogt al-Farabi, bevatten precies zulke retorische en (ver)beeldende redeneringen, en geen abstracte, filosofische argumenten. Ze praten bijvoorbeeld niet over God als het eerste principe van waaruit de kosmos voortvloeit in een noodzakelijk proces, maar zien Hem als een strenge, rechtvaardige vorst die over de mensen heerst en oordeelt, en navenant straffen en beloningen uitdeelt.
Religie is slechts een imitatie van de abstracte waarheden van de filosofie
Radicale praatjes
Hoe verhouden filosofische inzichten zich precies tot de visuele beelden van de religieuze openbaring? Hier stuiten we op een van al-Farabi’s radicaalste doctrines. Alhoewel filosofie volgens hem niet strijdig kan zijn met religieuze openbaring of theologisch redeneren – omdat al die vormen, voor zover correct, tot een en dezelfde waarheid zullen leiden – ziet hij religieuze openbaring slechts als een visuele vertaling, of imitatie, van de abstracte waarheden die de filosoof, op eigen kracht en in eigen termen, kan ontdekken met behulp van zijn verstand. Met andere woorden, filosofie is volgens al-Farabi superieur aan openbaring.
Hij maakt ook duidelijk waarom er überhaupt religieuze openbaring bestaat. Weliswaar is die als bron van kennis minder waard dan het filosofisch redeneren van het verstand, betoogt hij, maar ze maakt die verstandelijke en abstracte kennis wel inzichtelijk voor het gewone volk. De grote massa heeft immers geen scholing gehad en kan filosofische argumenten en begrippen dus niet volgen. Voor de geschoolde elite past dus filosofisch denkwerk; voor de ongeschoolde massa is er de religieuze geopenbaarde wet, die ze maar te volgen hebben.
Om in de tiende eeuw, midden in een islamitisch rijk, openlijk te verkondigen dat religie inferieur is aan filosofie, omdat religie slechts een retorische imitatie zou zijn van filosofische inzichten en zelf geen zekerheden biedt, is op z’n zachtst gezegd opmerkelijk.
Maar al-Farabi gaat zelfs nog een stap verder. Aangezien er meerdere imitaties van dezelfde filosofische waarheden mogelijk zijn, stelt hij, kunnen er dus ook meerdere deugdzame steden bestaan, met verschillende religies. Voor een deugdzame stad is dus niet één specifieke religieuze waarheid vereist, laat staan de geopenbaarde waarheden van de islam.
In christelijk Europa moeten we tot de achttiende eeuw wachten voor filosofen met naam en toenaam dergelijke radicale praatjes durven te verkondigen. Is al-Farabi’s filosofie dan überhaupt wel islamitisch te noemen? Enerzijds is al-Farabi evenmin een islamitisch filosoof als Spinoza een joods filosoof is: religieuze dogma’s of sektarische voorkeuren spelen in beider filosofische argumenten geen rol. Anderzijds is er ook geen enkele aanwijzing dat al-Farabi, religieus gezien, geen belijdend moslim was.
Twintigste-eeuwse wetenschappers hebben verwoed gezocht naar aanwijzingen van sjiitische of andere sektarische affiniteiten in zijn werk, maar ver zijn ze daarmee niet gekomen. Misschien is het juist de afwezigheid van zulke religieuze stellingnames die betekenisvol is in al-Farabi’s werk. Nergens spreekt hij over het kalifaat, wat doorgaans het eerste is dat we vandaag de dag met islamitische politieke opvattingen verbinden. Ook noemt hij nergens met zoveel woorden de profetie van Mohammed of de openbaring van de Koran.
Filosofen als al-Farabi kunnen als tegengif dienen voor het gemakzuchtige oordeel dat de islam het absolute tegendeel is van filosofie, rede of Verlichting. Hij behoort overduidelijk tot het rijke intellectuele klimaat van tiende-eeuws Bagdad. Deze periode was zo rijk aan literaire creativiteit, en aan openlijk uitgesproken godsdienstkritiek, dat je gerust kunt spreken van een ‘islamitische Renaissance’ of een ‘islamitische Verlichting’– al zult u zich met dat oordeel op feestjes wellicht niet populair maken.
