Was will der Liberale?

Een belangrijk onderdeel van de liberale geschiedopvatting is de idee dat wij over de toekomst in ieder geval één ding kunnen zeggen, namelijk dat zij anders, en wel beter, zal zijn. De vooruitgangsidee, het streven naar een betere, vrijere samenleving vormt een even onmisbaar als onmiskenbaar onderdeel van het liberalisme.
Maar liberale denkers beroepen zich daarnaast ook op het werk van de Amerikaanse politiek-filosoof Francis Fukuyama, wiens centrale stelling luidt dat de geschiedenis is afgesloten met de triomf van het liberalisme over het marxisme in de late jaren tachtig: ‘We are all liberals now’.Op prehistorie en historie volgt in deze opvatting dus uiteindelijk de posthistorie. Met het begrenzen van de geschiedenis wordt dan ook de vooruitgangsidee begrensd.

Ziehier een liberale paradox: de liberaal kan in zijn beschouwingen over de toekomst van de liberale democratie niet volstaan met een vage verwijzing naar de notie van vooruitgang, maar zal ook het einddoel van dat proces van permanente vooruitgang moeten verantwoorden. Wat is, om die beladen term maar eens te gebruiken, de utopie waar de liberale vooruitgangsidee naar uitziet? Wat is het dat ons wacht aan het einde van de regenboog van de geschiedenis?

Twee van de belangrijkste exponenten van de Duitse filosofische traditie, Immanuel Kant en  Georg Wilhelm Friedrich Hegel hebben, ieder op eigen wijze, maar toch min of meer binnen een liberaal raamwerk, een antwoord op deze vraag geformuleerd.
 

De sleutel tot het begrijpen van Kants opvattingen over (het einde van) de geschiedenis ligt in zijn moraalfilosofie. Kant plaatst, zoals bekend, de moraal niet in God en ook niet in Rousseau’s ‘Volonté Générale’, maar in het individu zelf. De moraal is volgens hem dus enkel normatief indien we ons de morele wet zelf voorschrijven. Maar waarom zouden we dat doen?

Kant’s antwoord is dat we daarin geen keuze hebben. De vrije wil is per definitie ook de morele wil. Wat bedoelt Kant met de vrije wil waarin de moraliteit besloten ligt? Voor hem is de wil enkel vrij indien zij een bepaalde vorm heeft, de vorm van de autonome wil. De vrije wil ‘wil’ niet  zomaar iets, maar heeft een constitutie in algemene wetten en beginselen. De volmaakt vrije wil is dus de volmaakt redelijke wil.

Dit heeft een belangrijk gevolg: de wil mag niet worden geregeerd door empirische of willekeurige elementen zoals hartstochten, vooroordelen, tradities en conventies. In dat geval is de wil namelijk heteronoom, onderworpen aan causale wetten en dus niet vrij. De heteronome wil wil het ene moment dit en het ander moment weer dat, afhankelijk van de grillige werkelijkheid. De typisch kantiaanse suggestie is nu dat de vrijheid van de wil moet worden gekoppeld aan het willen volgens de structuur van de rede en regels, wetten, beginselen en normen die wij onszelf voorschrijven.
 
Deze opvatting van de zuiver redelijke, morele wil is verder uitgewerkt in de idee van de Eeuwige Vrede, een eindstaat waarin de autonome morele wil universeel is geworden. Het is een toestand waarin iedereen uit vrije wil het goede kiest. Deze gedachte is in zekere zin een omkering van Rousseau’s beroemde stelling dat het rijk van de Voorzienigheid in het verleden, meer specifiek in de natuurstaat geplaatst diende te worden. Kant poneerde de stelling dat het Rijk van de Voorzienigheid of de Eeuwige Vrede juist in de toekomst gesitueerd moest worden. Hij gaf daarmee een belangrijke impuls aan de verdere uitwerking van de vooruitgangsidee. Maar het is een vooruitgang die uiteindelijk moest eindigen in een opheffing van de geschiedenis. Het rijk van de Eeuwige Vrede, de volmaakt liberale gemeenschap, is een posthistorisch rijk.
 
Hegels filosofische project vormt in belangrijke mate een kritiek op het werk van Kant. De kern ervan is vervat in zijn kritiek op Kants opvatting van de autonome morele wil als product van de abstracte, want van empirie en willekeur losgemaakte rede. Hegel ging akkoord met de kantiaanse keuze van de morele wil als basis voor wetten of regels. Maar waar Kant stelde dat de wil alleen werkelijk autonoom en moreel kan zijn indien zij kan worden losgemaakt van empirie en willekeur, meende Hegel dat de vorming van en zelfonderwerping aan de morele wil juist een bij uitstek historisch proces is. Door de wil zo in te bedden in de geschiedenis en de maatschappelijke zeden, gebruiken en instellingen (tezamen aan te duiden met de hegeliaanse term ‘Sittlichkeit’) voorkwam hij een dogmatisch beroep op het eigen geweten, op een ‘goed’ dat alleen voor het individu zelf ‘goed’ kan zijn. Hegels vrijheidsbegrip is het sociale vrijheidsconcept van de conservatieve denker Edmund Burke, niet de positieve of negatieve vrijheidsbegrippen die wij kennen van de liberale filosoof Isaiah Berlin.
 

De constitutie van de vrije wil ligt volgens Hegel dus uiteindelijk besloten in de geschiedenis. In wat Hegel wel ‘de mars van God door de geschiedenis’ noemt, wordt de wil in toenemende mate redelijk én zedelijk. De wil verwezenlijkt volgens Hegel in de menselijke geschiedenis dus zichzelf. In het laatste, hoogste stadium – volgens Hegel, wellicht niet geheel toevallig, dat van het Pruisische rijk – is de wil zowel volmaakt historisch als volmaakt redelijk, alsook volmaakt moreel. Anders dan Kant, voorziet Hegel dus geen breuk tussen een moreel onvolmaakte, onvrije en onredelijke want historische werkelijkheid enerzijds en een in de toekomst te situeren posthistorisch rijk van de volmaakt autonome morele wil anderzijds. Zijn historische eindtijd betekent niet een breuk met onze historische geworteldheid, als wel een projectie in de toekomst van de eindstaat van volmaakte vrijheid. Zijn liberale eindstaat is het Pruisen waarin hij leeft, voor eeuwig in de toekomst geprojecteerd.
 
Uit het werk van deze twee filosofen valt een omschrijving van een liberaal-utopische conceptie van de wil te destilleren. De belangrijkste elementen zijn:
– de wil is het product van de rede, al is de rede in Hegels filosofie slechts één constitutief element van de wil;
– de wil (mits de morele, redelijke en in Hegels geval ook historisch gewortelde wil) is een positieve kracht in de geschiedenis; en
– een liberale eindstaat is een staat waarin de wil door iedereen wordt gedragen, dus waarin iedereen het goede wil, voor zichzelf en voor de ander. Voor Kant betekende dit dat de wil volledig autonoom en dus van de geschiedenis verlost is, voor Hegel dat de wil volmaakt ontwikkeld en dus volmaakt gehistoriseerd is.
 
Nog voordat Hegel zijn historiserende correctie op het werk van Kant had aangebracht, werd door de opkomende wilsfilosofie een stevige bres in de liberale consensus geslagen. Het is vooral het werk van de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788-1860) dat als stormram diende. Schopenhauer, geboren uit de gegoede burgerij, opgevoed in een liefdeloos gezin, waarin hij van zijn moeder vooral spot voor zijn filosofische werkzaamheden mocht verwachten, stormde als energieke twintiger het filosofische debat binnen met zijn Die Welt als Wille und Vorstellung. Heel zijn werk is doordrenkt van het besef van de alles perverterende werking van dezelfde wil die Kant en Hegel nog tot uitgangspunt van hun optimistische liberale beschouwingen hadden gemaakt.

In zijn denken verwerkte Schopenhauer op een volstrekt originele manier de verschillende intellectuele invloeden waaraan hij, als kind van zijn tijd, onderhevig was. Van auteurs als Hamann, Herder en Jacobi nam hij de kritiek op het idealisme van Kant over, namelijk dat de rede niet in staat is de volledige werkelijkheid te omvatten. Maar dit hield niet in dat Schopenhauer eenzelfde positieve waardering voor het irrationele had als deze grondleggers van de Romantiek. Eerder leek sprake van het omgekeerde. Wat zowel het rationele als het irrationele omvat, is de wil, maar die vormt een negatieve en destructieve kracht: ‘Het is niets anders dan blind, ongecontroleerd streven. Nimmer voldaan, nimmer in staat voldoening te schenken, ons altijd voorstuwend, tegen alle beginselen, wetten, moraliteit, fatsoensnomen en waardigheid in, in een nimmer aflatende zoektocht naar het onvindbare.’

De wil is voor Schopenhauer dus een negatieve kracht, die zowel rede als moraal uiteindelijk wel moet ondermijnen. Waar de Romantische ‘Weltschmerz’ nog een positieve betekenis had – in het lijden kon zich immers iets hogers of beters manifesteren  – daar is voor Schopenhauer alleen maar uitzichtloos en betekenisloos lijden. Het hoogst haalbare is een soort kantiaanse ontsnapping uit de historische en sociale werkelijkheid –  immers totaal vormgegeven door de wil – zonder evenwel uitzicht te hebben op het kantiaanse rijk van de Eeuwige Vrede, dat immers al evenzeer aan de alles corrumperende werking van de wil bloot zou staan. Nee, in Schopenhauer’s wereld is het hoogst haalbare de volledige afzondering en losmaking van dit aardse bestaan. Nadrukkelijk geïnspireerd door een lezing van de Upanishads, de heilige teksten van de Hindoereligie, schetste Schopenhauer een beeld van een staat van volmaakte onthechting, van wil-loosheid, die sterk aan het Boeddhistische Nirvana doet denken.
 

Op alle punten is het werk van Schopenhauer dus een ontkenning van het optimistische liberalisme van Kant en Hegel. Maar betekent dit dat wij, uit een soort loyaliteit aan deze liberale denkers, de soms wat wereldvreemd en nogal zwaar pessimistisch aandoende opvattingen van Schopenhauer als anti-liberaal ter zijde kunnen schuiven? Natuurlijk: de rede en de moraal verdienen het om tegen de frontale aanval van de schopenhaueriaanse wilsfilosofie beschermd te worden. Schopenhauers misantropie mag ons evenmin de ogen doen sluiten voor het feit dat de mens wel degelijk tot grootse prestaties in staat is en daarnaast ook in het alledaagse van een zeer betekenisvolle liefde voor zijn naasten blijk kan geven. En het liberale vooruitgangsgeloof, de drijfveer achter twee eeuwen van economische ontwikkeling en emancipatie, dient uitgangspunt van liberaal denken te blijven.
 
Maar het onkritisch terzijde schuiven van het werk van Schopenhauer lijkt bij nadere beschouwing om verschillende redenen geen verstandige strategie. De kritische liberaal kan immers uit zijn werk een aantal belangrijke inzichten halen die hem kunnen helpen bij een verdere overdenking van zowel zijn eigen uitgangspunten als de menselijke conditie.

In de eerste plaats leren wij van Schopenhauer dat handelen naar de eigen vrije wil niet enkel positieve gevolgen zal hebben. De wet van de onbedoelde gevolgen houdt in dat niet alle goed bedoelde handelingen ook goede gevolgen hebben. Zeker in de politiek gaat het uiteindelijk om de uitkomsten, niet om de intenties. Schopenhauers werk is in die zin een patent middel tegen onkritische getuigenispolitiek.
In de tweede plaats zou een grondige lezing van het werk van Schopenhauer de liberaal ervan kunnen doordringen dat niet alle vrije wil even positief te waarderen valt. Het betreft hier een zwakke plek in de liberale mensopvatting. Zonder nu meteen het nogal zwaarmoedige pessimisme van Schopenhauer over te nemen, zou het toch goed zijn als liberalen ervan doordrongen raakten dat mensen wel degelijk van kwade wil kunnen zijn. Niet iedere misdadiger is het slachtoffer van een slechte opvoeding of andere sociale krachten. Sommige uitkeringsontvangers maken wel degelijk bewust misbruik van de onkritische houding van verstrekkende instanties. Zoals de conservatieve filosoof Elie Kedourie in zijn studie over de intellectuele wortels van het nationalisme opmerkt: ‘Any philosophy worth considering must attempt to account for the existence of evil in the world.’Schopenhauers werk dient wat dat betreft tot denken aan te zetten.

In de derde plaats zou ook Schopenhauers ontkenning van het zegenrijke karakter van de kantiaanse staat van de Eeuwige Vrede of de Hegeliaanse Pruisische eindstaat te denken moeten geven. Ongeacht of men zijn kritiek op de kantiaanse en hegeliaanse eindstaat deelt, leert Schopenhauers werk ons in ieder geval dat wat voor de liberaal als zegen kan tellen, door sommigen eerder als een vloek ervaren zal worden: ‘Stelt u zich een situatie voor waarin dit ras wordt getransporteerd naar een Utopia waarin alle voedsel vanzelf groeit en kalkoenen vers gebraden rondvliegen, waar geliefden elkaar zonder problemen vinden en vasthouden: in zo’n situatie zouden sommige mensen van pure verveling doodgaan of zichzelf verhangen; anderen zouden aan het vechten slaan en elkaar afmaken en op die manier voor zichzelf meer leed scheppen dan de natuur hen op dit moment al aandoet.’  
 
Fukuyama wijst in het laatste hoofdstuk van zijn Het Einde van de Geschiedenis en de Laatste Mens ook op dit probleem: nu wij, naar hij meent, onze liberaal-democratische bestemming uiteindelijk hebben bereikt, is het zeer wel mogelijk dat sommige mensen om zich heen zullen kijken en besluiten verder te trekken, hetzij omdat het beloofde land hen niet aanspreekt, dan wel omdat een soort aangeboren rusteloosheid tot verder zoeken dwingt. Sommigen van hen zullen van goede wil zijn, anderen niet. Sommigen zullen hun ontevredenheid op een onschuldige manier tot uiting brengen. Anderen zullen, zoals onlangs in Gothenburg en Genua, al plunderend en brandschattend door de straten trekken. Dat mag onze verontwaardiging opwekken, verbazen mogen we ons, na lezing van Schopenhauers werk, niet langer.
 

Schopenhauers ideeën over het noodzakelijke verval van de liberale eindstaat werden door Friedrich Nietzsche (1844-1900) in dienst gesteld van een filosofische en morele agenda die ten diepste anti-liberaal mag worden genoemd. Maar desondanks of misschien juist daarom bevatten zijn beschouwingen over wil en moraal een aantal belangrijke waarschuwingen aan het adres van het liberalisme.

Evenals Schopenhauer nam ook Nietzsche in zijn wilsfilosofische beschouwingen de destructieve kracht van de wil als beginpunt. Maar waar Schopenhauer verval vooral als een (onontkoombaar) probleem zag, was Nietzsche veeleer ambivalent in zijn waardering van de crisis die hij overal ontwaardde. Deze crisis was volgens hem zowel probleem als buitenkans.

In zijn werk was Nietzsche voortdurend op zoek naar tekenen van verval in de samenleving, van zwakte, van alles waaruit kon worden opgemaakt dat de maatschappij ziek of decadent was. Hij zag het verval in zijn cultuur en probeerde vervolgens door middel van een genealogische benadering het karakter van de ziekte waaraan de cultuur leed te beschrijven. Zo kwam hij tot het verschijnsel nihilisme, een begrip dat in zijn oeuvre een centrale plaats inneemt.

De Amsterdamse socioloog J. Goudsblom probeert tot een omschrijving te komen van wat de term ‘nihilisme’ voor Nietzsche precies inhield. Maar omdat deze verschillende betekenissen aan de term toekende, is dit geen eenvoudig karwei. Als gemeenschappelijke noemer waarop de verschillende gebruiken van de term in zijn werk zijn terug te voeren, ziet Goudsblom een ‘gemeenschappelijk besef van zinloosheid’.
 
Het nihilisme had voor Nietzsche een meervoudige betekenis. Het was een kracht die in de cultuur werkzaam was maar ook in hemzelf en waaraan hij zelf in zijn denken ook actief bijdroeg. Zijn beroemde uitspraak ‘Ik ben een fatum’ is hierop terug te voeren. Dit nihilisme was overigens niet zozeer het dogmatisch beleden ongeloof van de Russische nihilisten als wel een absoluut verlies van de oude zekerheden en een daaruit volgend gevoel van zinledigheid, een ‘Pathos des Umsonsts’.

Wat volgens Nietzsche het nihilisme aandreef en uiteindelijk tot een onstuitbare kracht maakte, was de menselijke wil, in casu de wil tot waarheid. Dit verlangen om de waarheid, in al zijn aspecten, te leren kennen, maakte het nihilisme in zijn ogen tot het onvermijdelijke sluitstuk van het socratisch-christelijke project, dat naar zijn mening was gebaseerd op een vlucht in een hogere werkelijkheid, weg van het werkelijke leven: ‘Het laatste, dunste, leegste werd als Eerste gepresenteerd, als oorzaak op zich, als Ens Realissimum.’
Door de werking van het waarheidsgebod moeten wij, volgens Nietzsche, wel tot de conclusie komen dat al onze zekerheden onze eigen constructies zijn en dat er geen Ware Wereld is waaraan wij onze doelen kunnen ontlenen. En het is dit besef, door  Goudsblom een ‘radicaal waarachtig besef’ genoemd, dat uiteindelijk een ontbindingsproces moet ontketenen. De conclusie is duidelijk: De christelijke idealen, het geloof, de moraal, de filosofie – het is één net van illusies, één gigantisch bedrog. De wil tot waarheid bijt zichzelf zo in de staart. De rationele wil tot waarheid van de verlichte gemeenschap ondermijnt uiteindelijk alle zekerheden waarop deze gemeenschap berust.
 

Voor het liberalisme vormt dit tragische aspect van het waarheidsgebod een groot probleem. Maar, zo lijkt Nietzsche te suggereren, pogingen om ons aan deze dynamiek te onttrekken zijn tot mislukken gedoemd. Anders dan zijn voorganger Schopenhauer zag Nietzsche geen bestaan los van de wil. Met de wil zijn geen compromissen te sluiten. 

In de ogen van Nietzsche is het liberalisme zo’n tot mislukken gedoemde poging tot compromis, een poging om het leven in een toestand van ogenschijnlijke betekenisloosheid en uitzichtloosheid beheersbaar te houden. Met behulp van een aantal scherpe beeldspraken schetst Nietzsche een beeld van de willoze mens, de burger die volgens hem de moderne liberale gemeenschap bevolkt: ‘Wee! Er breekt een tijd aan van de meest verachtelijke mens, die zichzelf niet meer verachten kan! Ziet! Ik toon u de laatste mens.  De aarde is klein geworden en op deze aarde hopt de laatste mens rond, de mens die alles klein maakt. Ze hebben de buurten verlaten waar het leven zwaar is, want men heeft warmte nodig. Men bemint zijn naaste nog wel en wrijft zich aan hem op, want men heeft warmte nodig. Wie wil nog regeren? Wie nog gehoorzamen? Beide zijn te bezwaarlijk. Men heeft zijn pleziertjes voor de dag en zijn pleziertjes voor de nacht, maar men houdt de gezondheid hoog. “Wij hebben het geluk uitgevonden”, zeggen de laatste mensen, en knipperen naar het licht.’

Men heeft weinig voorstellingsvermogen nodig om in deze beschrijving de burger van de moderne, liberaal sociale marktgemeenschap te herkennen. Nietzsche legt met deze schets de vinger op een andere zere plek van het liberalisme. De moderne mens is niet gaarne bereid het lijden te verdragen dat de verdediging van de moderne liberale verworvenheden met zich mee kan brengen. Het verlies van wat Fukuyama een ‘trotse zelfbewustheid’ noemt, is daar zeker debet aan. Maar het is meer dan dat. Het betreft hier volgens Nietzsche een verlies aan wilskracht überhaupt. Deze wilszwakte is een fundamenteel probleem voor het liberalisme. De typisch liberale kwaliteiten en deugden die het aankweekt, tasten de wil tot weerbaarheid van de liberale gemeenschap aan.
 

Als Nietzsche gelijk heeft dat de wil, in de vorm van de waarheidsdrang, de noodzakelijke zekerheden van de moderne liberale gemeenschap ondermijnt en als het eveneens juist is dat een liberaal compromis in de vorm van het temmen van de wil de weerbaarheid van een liberale gemeenschap op den duur zal aantasten, wat dan te doen? Is de keuze werkelijk tussen nihilistische chaos enerzijds en tirannie, in zachte of meer gewelddadige vorm, anderzijds?

In het zoeken naar een antwoord op deze vraag dringt een ander door Nietzsche onderscheiden aspect van de wil zich op, namelijk de machtswil (Wille zur Macht). In Also Sprach Zarathustra legt Nietzsche/Zarathoestra uit wat voor hem de betekenis van zijn filosofische project is: ‘Een nieuwe trots leerde mij mijn Ik, die leer ik nu de mens: niet langer zijn hoofd in het zand van de hemelse zaken steken maar hem vrij dragen, een aarde-hoofd, dat de aarde betekenis schept.’

Doel is dus een nieuw soort wilsvrijheid waarbij het vrije individu zelf betekenis aan de wereld geeft. Dit lijkt een liberale utopie, maar Nietzsche is er volkomen duidelijk over dat de middelen waarmee die utopie moet worden bereikt verre van liberaal zijn. In zijn bloeddorstige proza herkennen we de idee van het geweld als de vroedvrouw van de geschiedenis. Schrijvend aan het eind van de lange periode van vreedzame coëxistentie die het Concert van Europa feitelijk was, lijkt hij bijna reikhalzend uit te zien naar een nieuw tijdperk van oorlog en bloedvergieten: ‘Ik begroet alle tekenen die wijzen op het aanbreken van een mannelijker, krijgshaftiger tijdperk dat voor alles de dapperheid weer in eer zal herstellen.’
 
Dat tijdperk van oorlogen vormde de opmaat tot de grote omwenteling die Nietzsche beoogde. Want in deze gewelddadige crisis openbaart zich ook de uitweg, de weg die tot de Übermensch voert. Dat is geen weg die voor velen begaanbaar zal zijn, maar daar leek Nietzsche zich geen zorgen om te maken. Hij had niet de pretentie zich op te werpen als een redder van de mensheid.

Om de weg die tot dit einddoel leidde voor zichzelf begaanbaar te maken, zou het individu gebruik moeten maken van de machtswil. In de ontwikkeling hiervan onderscheidt Nietzsche drie vormen, die men misschien ook als stadia in een ontwikkelingsgang kan opvatten: ‘De wil tot macht verschijnt (a) bij de onderdrukten, bij slaven van iedere soort als wil tot vrijheid (b) bij een sterkere, naar de macht toegroeiende categorie als wil tot overheersing  (c) bij de sterkste, rijkste, onafhankelijkste, dapperste soort als “liefde voor de mensheid”, “liefde voor het volk” et cetera.’
 

Het beeld van de wil tot macht zoals dat oprijst uit deze ontwikkelingsschets, is niet slechts dat van de ongebreidelde wil tot overheersing. Het louter willen heersen over anderen is in de opvatting van Nietzsche een imperfecte verschijningsvorm van de wil tot macht. Deze moet niet uitsluitend geïnterpreteerd worden als een libido dominandum, een wil tot overheersing. Uiteindelijk is het voor Nietzsche ook en vooral een bron van zelfbeheersing in de klassieke zin.

De nietzscheaanse utopie is ongetwijfeld aansprekend. Maar uiteindelijk is het slechts weinigen gegeven deze eindstaat te bereiken en de weg die tot de eindstaat leidt, is bezaaid met de lijken van hen die de eindstreep niet halen. De liberaal heeft weinig moeite de lokroep van Nietzsche, om hem toch vooral op deze weg te volgen, te weerstaan. Het liberalisme verkiest de onvolmaaktheid van een, door epistemologische twijfel en onmiskenbare wilszwakten gekenmerkte, vrije samenleving boven iedere utopie die alleen met het bloed van ontelbare slachtoffers kan worden verwezenlijkt. Het stelt daarbij zijn vertrouwen in een beperkt aantal middelen ter handhaving van de vrije status quo, middelen die bovendien ook zelf nog hun beperkingen hebben: de democratische regeringsvorm, de vrije markt als economische orde, de klassieke grondrechten als waarborgen van de vrijheid van het individu. Met deze beperkte middelen moet de mens het stellen in een onttoverde wereld. Dit is het handjevol zekerheden dat het liberalisme heeft weten te redden uit de vlammen van het nihilisme. Het lijkt niet veel, maar is toch de moeite van het verdedigen waard.
 

Oude filosofische problemen krijgen bijna nooit een definitieve oplossing, maar worden hooguit opnieuw verpakt. Dat geldt zeker voor alle vragen over de vrije wil. Wie hierover nadenkt, krijgt te maken met contradicties. De vrije wil is namelijk een gedwongen samenspel tussen individuele autonomie en algemene beginselen en wetten, of tussen idealisme en materialisme. Voortdurend ligt determinisme en zelfs fatalisme op de loer.