Geperverteerd imperialisme

In de dominante westerse culturen is het gangbaar geworden om weerstand te bieden aan de aanspraak op superioriteit. Men wil de westerse beschaving terug op haar plaats zetten, een veel bescheidener plaats dan zij zich ooit aanmatigde. Afrikaanse stemmen dragen bij aan dit nieuwe geluid. Het gevaar bestaat dat men vervolgens in het exacte tegendeel vervalt: idealisering en romantisering van niet-westerse culturen. Zo’n reactie neemt gewoonlijk de vorm aan van een identificatie met de eigen traditie, en spruit voort uit de wens het eigene te verdedigen en rechtvaardigen. We worden nog steeds met dit gevaar geconfronteerd.

Meestal ontwikkelen wij in Afrika een soort relatie met onze cultuur die niet zo zuiver en rechtstreeks is als onder normale omstandigheden mogelijk zou zijn, omdat we gedwongen zijn tegelijkertijd te reageren op de uitdaging van andere culturen. Een voorbeeld daarvan is onze houding tegenover bepaalde voorouderlijke gebruiken. Omdat deze onderhevig zijn aan (laten we zeggen: westerse) kritiek, proberen we ze nu nog steeds te verdedigen of als deel van onze identiteit te rechtvaardigen, hoewel we zelf goed beseffen dat ze volstrekt verouderd zijn en ongeschikt voor de huidige levensomstandigheden. Als we op onszelf waren geweest, zouden we deze gebruiken zeker verworpen hebben, of zouden we hebben geprobeerd ze aan te passen en te verbeteren. Met andere woorden: de relatie tussen ons als individu en onze oorspronkelijke cultuur wordt vaak vertekend, om niet te zeggen vergiftigd door de obsessie met collectieve zelfverdediging die ons door een vijandige omgeving wordt opgelegd. Deze overdreven reactie leidt dus tot een nieuwe, defensieve variant van het etnocentrisme.

Om de verleiding van de beide vormen van etnocentrisme te kunnen weerstaan, is het van belang ons te ontdoen van de obsessie met het Andere. Het gaat erom weer een vrije en kritische relatie met onze eigen culturen te ontwikkelen. De vraag is met andere woorden: hoe kunnen we de discussie binnen specifieke culturen doen opleven, op plaatsen en onder omstandigheden waar deze interne discussie is afgeremd of zelfs verstikt door externe agressie? Hoe bestrijden we de negatieve invloed die racisme en koloniale minachting hebben op de manier waarop mensen zich gedragen? Hoe kunnen we ons geestelijk bevrijden van de visie die andere culturen op de onze hebben, zodat we voorrang kunnen geven aan onze eigen discussie binnen en met onze cultuur?

William Abraham, een Ghanese (nu Ghanees-Amerikaanse) filosoof, schreef iets vergelijkbaars in The Mind of Africa. Vaak wordt gezegd, zo betoogt hij, dat de ogen van de hele wereld op ons gericht zijn; dat is niet waar, we moeten ons van dat idee losmaken en ons gedragen zoals wij denken dat juist is. (Ik kan helaas het exacte citaat niet geven, aangezien het boek nergens in Cotonou is te vinden – wat overigens deel uitmaakt van de omstandigheden waarin het intellectuele werk in onze landen zich afspeelt)

Het zijn niet alleen de mensen uit overheerste culturen die vallen voor de verleiding van het defensieve etnocentrisme. Ze worden krachtig ondersteund, en vaak zelfs voorafgegaan en geleid door dissidente geluiden binnen de dominante culturen zelf. De verwerping van het eurocentrisme was in eerste instantie afkomstig van de Europese intellectuelen zelf, namelijk van de antropologen. Sommigen gingen zelfs zo ver dat ze de imperialistische rangorde van culturele normen eenvoudig omkeerden: terwijl de westerse beschaving gewoonlijk gewaardeerd werd om haar technische en economische prestaties, zag Malinowski daarentegen ‘in de doelloze voortgang van de moderne mechanisatie een bedreiging voor alle echt geestelijke en artistieke waarden’. Voor hem was de bestudering van de primitieve menselijke samenlevingen ‘een van de toevluchtsoorden buiten deze gevangenis van een mechanische cultuur’ en een ‘romantische ontsnapping uit onze overgestandaardiseerde cultuur’. Jaren geleden heb ik de aandacht gevestigd op de belangrijke rol die de Duitse antropoloog Frobenius heeft gespeeld in de intellectuele ontwikkeling van zowel Senghor als Césaire, de twee dichters van de ‘negritude’. Er bestaat dus, zo stelde ik, een geheime medeplichtigheid tussen de ‘progressieve’ antropoloog in het Westen en de culturele nationalist in het Zuiden. De laatste krijgt zijn argumenten vaak geleverd door de eerste. En ook als deze argumenten toevallig zwak of inconsistent zijn, heeft de culturele nationalist helaas de neiging ze ongewijzigd over te nemen

Laat ik een voorbeeld geven. In zijn overzicht van Afrikaanse religie, spiritualiteit en denken dat dertig jaar geleden gepubliceerd werd, vermeldt de Franse antropoloog Dominique Zahan terloops een gebruik dat tot in de negentiende eeuw in sommige delen van Afrika als heilig werd beschouwd: het mensenoffer. Bij de begrafenis van koning Ghezo van Abomey, dat nu deel uitmaakt van de Republiek Benin, werden tientallen van zijn vrouwen geofferd om hem te vergezellen en hem in het hiernamaals te blijven dienen. Volgens de overlevering waren de meesten van hen vrijwilligers die hun uitverkiezing als een grote eer beschouwden. Koloniale ideologen zouden deze praktijk eenvoudigweg hebben voorgesteld als een bewijs te meer van het wilde en primitieve karakter van Afrikanen. Daarentegen tracht de moderne antropoloog de filosofie achter dit gebruik vast te stellen. Voor Dominique Zahan betekent dit ritueel niet meer dan dat er voor de zwarten geen echte breuk tussen leven en dood bestaat: leven komt voort uit de dood, en de dood is slechts de voortzetting van het leven.

Deze manier om de dingen voor te stellen is een goed voorbeeld van hoe etnofilosofie werkt: men voert een collectief wereldbeeld of begrippenkader aan als mogelijke rechtvaardiging voor volstrekt niet te rechtvaardigen gebruiken. Cultureel nationalisme beoogt hetzelfde: het probeert alle overgeleverde praktijken te rechtvaardigen met inbegrip van die welke niet te rechtvaardigen zijn. Om die reden is etnofilosofie, onmiskenbaar een uitvinding van het Westen, zo massaal overgenomen door intellectuelen uit de Derde Wereld en met name door filosofen uit Afrika. Toch spreekt het vanzelf dat geen enkele hedendaagse vrouw, al was ze afkomstig uit de cultuur van koning Ghezo, de Fon-cultuur in het huidige Benin, levend begraven of anderszins geofferd zou willen worden ter ere van haar echtgenoot, hoe hoog zijn status ook moge zijn.

Daarom is het in de huidige omstandigheden nodig dat wij ons ontdoen van deze behoefte aan zelfrechtvaardiging voor het tribunaal der andere culturen, zodat we de interne discussie binnen onze eigen culturen kunnen ontwikkelen. We moeten onze culturen van binnenuit onderzoeken, dat wil zeggen vanuit ons eigen perspectief, in plaats van te veronderstellen dat ze alleen van buitenaf onderzocht kunnen worden. We moeten begrijpen hoe zo’n ritueel in het verleden tot stand is gekomen, waarom zoveel prinsessen het niet alleen aanvaardden maar zelfs zo ver gingen om zichzelf als vrijwillig slachtoffer aan te bieden. Zahans verwijzing naar een bepaalde opvatting over leven en dood is waarschijnlijk niet onjuist, maar het is niet genoeg: we moeten zien te achterhalen hoe sterk de maatschappelijke druk op deze prinsessen was en hoe het algemene maatschappelijke leefklimaat er binnen een absolute monarchie in een klein land uitzag. We moeten begrijpen hoe juist déze filosofie over leven en dood zich ontwikkelde en waarom zij tegenwoordig niet langer werkt.

Brainstorming is een manier om binnen een maatschappij een nieuw waardenbewustzijn te creëren. In plaats van uit andere culturen geïmporteerde normen op te leggen, is het effectiever om te putten uit de innerlijke dynamiek van elke cultuur, de innerlijke bron van zelfkritiek en zelfverbetering aan te boren. Alle culturen hebben in het verleden maatschappelijke praktijken ontwikkeld die heden ten dage door ieder weldenkend mens volstrekt worden verworpen. Wat in het verleden normaal leek is dat nu niet meer; voorbeelden zijn de inquisitie in West-Europa en, later, de slavenhandel in het tegen zwarten gerichte racisme in West-Europa en Amerika. Bovendien zijn culturen niet alleen dynamisch en onderhevig aan voortdurende verandering, maar is er ook geen enkele cultuur die slechts één systeem van normen toestaat. Integendeel, in elke cultuur zijn er altijd meerdere systemen die met elkaar wedijveren. Dat betekent dat men de aanspraak op universaliteit van een bepaald model in een bepaalde tijd nooit als vanzelfsprekend mag beschouwen, maar zich juist – buiten het dominante maatschappelijke model om – moet verdiepen in het brede scala aan secundaire of marginale modellen.

We staan dus voor twee soorten problemen: een theoretisch probleem en een praktisch probleem. Allereerst moeten we nieuwe paradigma’s in de menswetenschappen ontwikkelen. Of het nu geschiedenis of sociologie of economie of recht of enige tak van de antropologie betreft, de menswetenschappen in Afrika hebben tot dusver altijd de neiging gehad om slechts één manier van leven, handelen of denken te belichten, waarmee men telkens weer de eigenheid van Afrika lijkt te willen uitdrukken. Deze zoektocht naar eigenheid is waarschijnlijk momenteel nog steeds gaande. Doordat zij echter uitsluitend de aandacht vestigen op wat als het uniek Afrikaanse zou kunnen worden beschouwd, zijn de menswetenschappers voorbijgegaan aan het immense pluralisme van de Afrikaanse culturen, de innerlijke spanningen die ze tot levende culturen maken, even onevenwichtig en derhalve even dynamisch en evenzeer onderhevig aan veranderingen als welke andere cultuur ter wereld dan ook.

Er moet dus verder worden gekeken dan de normen en maatschappelijke gebruiken die als karakteristiek voor een bepaalde cultuur worden beschouwd en meer aandacht worden besteed aan het brede scala van marginale gebruiken en normen. Het probleem wordt dan van methodologische aard: via welke methoden, met behulp van welke theoretische en praktische instrumenten kan de menswetenschapper van vandaag deze verborgen modellen opsporen? Hoe kunnen we, door het gekrakeel van de dominante cultuur heen, de verstikte stemmen ontwaren die een ander verhaal vertellen? Om bij ons voorbeeld te blijven: hoe kan de antropoloog of historicus in het Afrika van vandaag de tegengeluiden uit het verleden vaststellen en voor iedereen zichtbaar maken? Want er moet ten tijde van de begrafenis van koning Ghezo een onderdrukt protest zijn geuit, door moeders, zussen, verwanten of wellicht zelfs geliefden van de prinsessen, wanneer zij de gelegenheid kregen om zich onofficieel uit te spreken. Wat was het commentaar van de hofnar, of van de officieel aangestelde satirische zangers?

Een nieuwe lezing van het verleden, een nieuwe interpretatie van de traditie is onvoldoende. Als eenmaal is erkend dat de traditie veelvormig is, komt de praktische vraag: hoe kunnen we in het hier en nu de interne discussie in onze eigen cultuur zodanig bevorderen dat zij zelf nieuwe, en bij voorkeur de best mogelijke alternatieven ontwikkelt?

Toen ik destijds mijn voorstel voor brainstorming deed, heb ik me niet voldoende gerealiseerd hoe moeilijk het is dit te organiseren in een maatschappelijke context waarin slechts heel weinig mensen een dialoog wenselijk achten; een context waarin sommige mensen worden gebruikt om de massa te manipuleren en daarom überhaupt niet willen dat de waarheid duidelijk wordt. In mijn land, Benin, zijn hier schrijnende voorbeelden van te vinden, onder meer binnen de kerken. Een favoriete methode van deze manipulators is hun volgelingen te bedelven onder een stortvloed van leugens. Preciezer gezegd: ze planten in de hoofden van hun volgelingen het zaad van leugens en misleiding, op zodanige wijze dat deze zaden uit zichzelf doorgroeien, zonder noodzaak tot verdere interventies. Volgelingen maken zich alles eigen wat hun is gezegd, inclusief het verbod op elke dialoog met andere partijen en de overtuiging dat andersdenkende mensen slechte mensen zijn.

Ik wil hier verder niet op ingaan, maar enkel aangeven hoe schrijnend de weigering tot dialoog kan zijn. Hoe kunnen in alle gevallen de muren van vooroordeel worden geslecht? Hoe kunnen mensen die niet tot discussie bereid zijn, of die gewaarschuwd zijn tegen elke kanttekening bij de gevestigde orde, er stap voor stap toe gebracht worden de werkelijkheid tegemoet te treden en de discussie aan te gaan? Hoe kunnen deze mensen betrokken worden bij het brainstormingsproces dat de voorwaarde vormt voor collectieve inventiviteit en vernieuwing? De bekende zin in de Constitutie van de UNESCO – ‘Aangezien oorlogen hun oorsprong vinden in de geest van de mensen, moeten ook de verdedigingswerken voor de vrede in de geest van de mensen worden opgebouwd’ – heeft voor mij iets paradoxaals: als de beginselen van tolerantie, het idee van mensenrechten en gelijkheid tussen mensen, en nu we het daar toch over hebben, het geloof in de God van liefde worden gezien als de verdedigingswerken voor de vrede, zal enkel het onderwijzen van deze beginselen en van geloof nooit voldoende zijn om vrede te scheppen. Er zijn concrete acties nodig om de muren van vooroordeel, opgericht door manipulators die vrije discussie en dialoog willen voorkomen, te deconstrueren en waar mogelijk te slechten.

Onvermoeibare discussie
‘Laten we maar toegeven dat onze filosofie nog gemaakt moet worden. Filosofie is nooit een gegeven, is nooit iets wat er al is. Zo’n gesloten systeem van gedachten hebben we niet nodig. Nee, wat wij willen is het rusteloze vragen, de onvermoeibare dialectiek. Afrikaanse filosofie kan niet, zoals geen enkele filosofie overigens, gelijk gesteld worden aan een bestaand, zogenaamd collectief wereldbeeld. Het kan alleen bestaan als een confrontatie van individuen, als discussie, als debat.’
Paulin Hountondji in zijn hoofdwerk African philosophy. Myth and reality.

‘Afrikaans’ versus ‘westers’
‘Een kritische houding relativeert onze ideeën over typisch Afrikaanse of typische westerse zaken. De begrippen “Afrikaans” en “westers” kun je niet op die manier vastleggen. Ze ontwikkelen zich, zijn open, pluriform en er bestaan allerlei contradictoire theorieën over. Laten we dus maar doorgaan met het ontmythologiseren (vergeef me deze barbaarse term) van dit soort begrippen door te laten zien dat ze alleen geografisch gedefinieerd kunnen worden, en niet als morele of metafysische ideeën. Dit betekent ook dat we een streep zetten door de claim dat logica, rationaliteit, wetenschap en technologie behoren tot de Europese cultuur.’
Paulin Hountondji in zijn hoofdwerk African philosophy. Myth and reality.