Er spreekt een bitter pessimisme uit deze cijfers

Zou er ooit een samenleving zijn geweest die meende dat haar normen en waarden beter werden nageleefd dan vroeger? Al in het eerste werk van de Europese literatuur, Homerus’ Ilias, laat de oude Nestor op hoge toon weten niet veel fiducie te hebben in de strijders van zijn tijd. Slampampers zijn het, die niet meer weten wat eer en roem werkelijk betekenen en die – het ergste van alles – niet langer luisteren naar de ouderen en wijzeren.
Met die opmerking laat Nestor zich behoorlijk in de kaarten kijken, want hij is zelf een van die ouderen die zich beklagen over gebrek aan respect. En ook die rolverdeling is al zo oud als de wereld. Ouderen kijken met verlangen terug naar het verleden en jongeren vooruit naar de toekomst. Elke generatie richt zich op de tijdsdimensie die de hare is en die dus ook de betere moet zijn. Voor datgene waarmee we ons verbonden voelen, hebben we nu eenmaal een bijzonder zwak.

Het heden komt er daarbij meestal bekaaid af. Het is ofwel niet meer wat het geweest is ofwel nog niet wat het zal moeten zijn. Onvrede met de tegenwoordige tijd is de motor van de geschiedenis. Maar wanneer vandaag de dag bijna tweederde van de Nederlandse bevolking zegt dat de centrale waarden van het land in het afgelopen jaar achteruit zijn gegaan, is er wel iets aan de hand. Er spreekt een bitter pessimisme uit deze cijfers. Van enige verwachting dat de nabije toekomst veel verbetering zal brengen, blijkt niet veel. Wíl de situatie verbeteren, dan wordt vooral de hoogste overheid geacht daarvoor de verantwoordelijk te dragen.

Dat is bijna hetzelfde als de handdoek in de ring te gooien. Want wat kan de overheid nu helemaal aan het behoud of herstel van waarden doen? Ze kan het woord voortdurend in de mond nemen en wervende tv-spotjes laten maken, die steevast de lachlust van de bevolking opwekken. Maar opvoeden kan ze niet – en mag ze ook niet. Dat is een zaak van ouders, de school en andere instanties op het private en maatschappelijke terrein. Daarin kan de overheid ­– wanneer het op de moraal aankomt – zich het beste maar niet te veel mengen. Haar gezag kan ze alleen kracht bijzetten door een beroep te doen op de politie en de rechtspraak. De staat straft wanneer er in de samenleving iets misgelopen is – en dan is het voor opvoeding meestal te laat.
 
De roep om optreden van de overheid verraadt een fundamenteel wantrouwen van de samenleving in zichzelf. Die gelooft niet meer in haar eigen vermogen de burgers te vormen tot deugdzame wezens – en hen ook deugdzaam te houden. En dus besteedt ze die opdracht in arren moede uit aan een andere instantie, die daarvoor niet is toegerust. Geheel in overeenstemming daarmee meent ze dat ‘veiligheid’ de belangrijkste waarde is voor het gedrag van de Nederlandse maatschappij.
 

Mugging of verkrachting

Inderdaad is het garanderen van veiligheid een belangrijke taak van de overheid. Maar van een morele waarde is daarbij geen sprake. Niet alleen omdat veiligheid een negatief begrip is, maar vooral omdat het een passieve zaak is. Aan mijn eigen veiligheid kan ik (afgezien van het vermijden van sommige plekken en desnoods het dragen van een alarmfluitje) weinig doen. Het is de ander die moet besluiten mij niet te overvallen, te verkrachten of voor de lol beurs te slaan. En gelukkig zetten de Nederlanders het begrip ‘fatsoen’ – waarmee mugging of verkrachting moelijk te verenigen zijn – dan toch nog op de tweede plaats.

Maar het is de vraag of daarachter de overtuiging schuilgaat dat fatsoen iets is dat je ‘moet doen’,  zoals de ten onrechte bespotte uitspraak van minister-president Balkenende wilde. Want fatsoen wordt onmiddellijk gevolgd door twee andere passieve waarden: gelijkwaardigheid en vrije meningsuiting. Ook dat zijn zaken die niet ik, maar anderen moeten eerbiedigen jegens mij. De actieve waarde die daarvan het spiegelbeeld vormt zou misschien ‘tolerantie’ zijn – en die komt dan weer wat lager op de lijst te staan.

De nogal onthutsende conclusie van deze enquête moet dan ook zijn dat de Nederlander zich, waar het om maatschappelijke waarden gaat, voornamelijk ziet als een begunstigde en een consument. Niet voor niets behoort ‘veiligheid’ tot dezelfde categorie waarden als ‘welvaart’: buitengewoon prettig voor de samenleving, maar geen morele categorie.

Daarmee is de burger wonderwel in overeenstemming met de tijdgeest – waarover hij zich in zijn pessimisme tegelijk zo bitter beklaagt. De waarden die een goede samenleving mogelijk maken, ziet hij voornamelijk in handen van de ander liggen, of dat nu de buurman is aan de andere kant van de straat of de staat aan gene zijde van de civiele maatschappij. Daarom maakt hij geen onderscheid tussen norm en wet, opvoeding en sanctie, samenleving en overheid. Hij lijkt, met andere woorden, nog maar moeizaam te beseffen dat de deugdzame grondslag van de samenleving de burger is. Minstens zo moeizaam komt het inzicht dat hij zelf die burger is en dat waarden slechts zinvol zijn wanneer zij steunen op zijn gedrag.

En daarin is die burger plotseling helemaal niet zo zeitgemäss. Want hoezeer hij de ideologieën van de jaren zestig en zeventig inmiddels ook denkt te verfoeien, de manier waarop hij het morele zwaartepunt verlegt naar de staat, verschilt niet zo veel van de toenmalige overtuiging dat de verbetering van de wereld allereerst een kwestie was van wat toen ‘de omvorming van de grote structuren’ heette. Persoonlijke deugd en private sores leidden de revolutionair alleen maar van dit hoge doel af. Het exemplarische ongenoegen van de burger gold helaas nog altijd ‘poep op de stoep’, zo heette het toen. Met dergelijke kleinzielige ergernissen zou de wereldrevolutie er uiteraard nooit komen.

Ze ís er ook niet gekomen – en juist poep op de stoep werd in de jaren tachtig een politieke kwestie. Deelgemeenten begonnen vreemde machines aan te schaffen – kruisingen tussen een motorfiets en een stofzuiger –, waarmee de hondenviezigheid zo goed mogelijk uit de wijken werd weggepoetst. Want moreel verval, zo had men leren inzien, stond niet los van fystiek verval. Een buurt waar de verpaupering vanaf droop en vandalisme overal zichtbaar werd, nodigde bijna automatisch uit tot nog meer vandalisme. De materiële omgeving droeg alleen nog maar de deprimerende boodschap uit dat het er uiteindelijk allemaal toch geen donder toe deed.
 
Dat was geen nieuw inzicht. De prachtige architectuur waarmee in het begin van de twintigste eeuw in de grote steden de ene na de andere arbeiderswijk werd opgetrokken, kwam allerminst voort uit een elitair estheticisme waarin alleen de Grote Kunst het criterium was. De ontwerpers van de Amsterdamse School en hun collega’s elders wilden het volk verheffen door hen letterlijk in schoonheid te laten wonen – in de veronderstelling dat ze daardoor ook aan deugd zouden winnen. Hoe paternalistisch ook, die bekommernis was altijd nog een stuk hoogstaander dan de libertaire onverschilligheid die zegt dat een mens maar moet leven zoals hij wil – en deze in zijn sop laat gaarkoken.

Onzinnig was die gedachte in ieder geval niet. Er bestaat een hechte relatie tussen omgeving en moraal. Is de een harmonisch, ordelijk en aangenaam, dan kan de ander dat ook zijn eveneens ondermijnt het ontbreken van iedere fysieke charme het ethos. Een welzijnswerker vertelde ooit feilloos te kunnen zien wanneer dak- en werkloos geworden mannen in een opvangtehuis de hoop hadden opgegeven dat het met hen ooit nog goed zou komen. Dat was op de eerste ochtend waarop ze besloten zich niet meer te scheren. Vanaf dat moment begon hun neergang, die in de stoppelbaard niet zozeer zijn symbool als wel zijn focus vond. Lichaamsverwaarlozing was de capitulatie van de geest en het begin van de morele verloedering – want moraal heeft alles te maken met moreel.

Maar dat moreel brengt op zich nog geen deugdzame samenleving voort, zoals ook mooi aangelegde wijken dat niet doen. De vooroorlogse jaren kenden ook in die buurten hun ‘asocialen’, de tuinsteden van nu kennen hun ettertjes en vandalen. En hoe zou het ook anders zijn? Wat je de ‘infrastructuur van het moreel’ zou kunnen noemen, is immers altijd nog iets dat door anderen, van bovenaf is aangelegd. Het vormt de noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor het fatsoen dat door één respondent van de enquête de enige, alomvattende waarde van een leefbare samenleving wordt genoemd – zoals de naastenliefde in het evangelie wel wordt aangewezen als de bondigst mogelijke samenvatting van de hele Oude Wet.
 
En daarmee beginnen direct de problemen. Want het fatsoen is niet de wet, zoals waarden ook niet de normen zijn waarmee ze veel te vaak in één adem worden genoemd. Normen bepalen, net als de wet, eenduidig wat niet mag en (zij het veel minder vaak) wat wel moet. Ze zijn welomschreven en lenen zich dan ook goed voor objectivering in regels, waarvan het wetboek het duidelijkste voorbeeld is. Dat schept helderheid – en daarom spreekt de rechter in principe vonnis naar de letter van de wet. Wat niet uitdrukkelijk verboden is, is niet strafbaar. Wat van de positieve norm afwijkt, is dat ook niet per se, maar we hebben in die norm wel een duidelijke richtlijn hoe de zaken dienen te gaan. Wetten en normen stellen morele grenzen, waarden vormen de bron van de moraal, bijna letterlijk: hierin welt het morele gevoel op. In de aanvankelijk nog ongedifferentieerde en bijna ongrijpbare vorm die we ‘het fatsoen’ noemen. Wat we moeten doen of laten wordt door die bron ingegeven, maar het besef daarvan is zo diffuus dat er geen harde criteria voor te geven zijn, laat staan dat het in voorschriften vast te leggen valt.

Gezichtsverlies

Juist die onbepaalbaarheid maakt het fatsoen tot de centrale waarde in het maatschappelijk verkeer. Omdat de regels en rechten ervan niet vastliggen, geeft het de menselijke omgang de plooibaarheid die onmisbaar is in het spel van stilzwijgend geven en nemen waarin wij voortdurend verwikkeld zijn. Intuïtief voelen we aan wat goed en slecht is – of liever: beter en slechter dan iets anders, want het maatschappelijk leven speelt zich voornamelijk in grijstinten af. Maar juist omdat dat allemaal onuitgesproken blijft, kunnen en hoeven we niet op onze strepen te staan. Zonder gezichtsverlies incasseren we kleine ongerechtigheden, om even later zonder triomfalisme kleine winstjes te kunnen binnenhalen. Want ieder weet dat niemand altijd helemaal zijn zin kan krijgen.

Zo kan het maatschappelijk leven zich soepel voltrekken, omdat de waarden die daarbij in het geding zijn nooit helemaal scherp worden. Hoogst onverstandig is het dan ook – zo heeft de Canadese filosoof Charles Taylor ooit opgemerkt – maatschappelijke controverses of wrijvingen tussen personen te willen beslechten in een juridisch geding waarvan niet het fatsoen maar rechten de inzet zijn. Zodra die laatste expliciet geformuleerd zijn, valt er immers niet meer over te marchanderen. Ze veranderen vanzelf in eisen waarbij ook direct eer- en rechtsgevoel van de strijdende partijen op het spel komen te staan.

Wanneer het maatschappelijk verkeer het wederzijds fatsoen inruilt voor de wederzijdse dagvaarding, verdwijnt de ‘maatvoering’ waarin het maatschappelijk fatsoen altijd wel een vereffening weet te bereiken en beide partijen zich (meer of minder van harte) kunnen schikken. De onderhandeling maakt plaats voor een va-banque dat inzet op totale winst of verlies – met minstens één mokkende partij als resultaat.
 
Waarden en normen staan in de filosofische ethiek tegenover elkaar als deugd en plicht – en de inscherping daarvan volgt geheel verschillende pedagogische trajecten. Wetten en normen kun je ‘stellen’, waarden niet. Die laatste zijn intuïties die bij de wellevende burger een tweede natuur geworden lijken – maar dat niet zijn. ‘Natuurlijk’ zijn ze nauwelijks. Ze zijn het bewustzijn ingeprent door opvoeding en meer nog door goede voorbeelden, meer door imitatie dan door voorschrift. De ideale voorwaarde daarvoor is een levensharmonie waarin fysieke omgeving en geestelijke gezondheid twee kanten zijn van dezelfde medaille.

Om die reden kan de deugd of het fatsoen niet worden behartigd door overheden of de staat. Die kunnen wel de harmonische voorwaarden scheppen (huisvesting, onderwijs) waardoor deugd en fatsoen tot bloei kunnen komen. Maar het opkweken ervan is een zaak van de samenleving: eerst en vooral in zijn meest alledaagse gestalte en gebeurtenissen, waarin het fatsoen – in de woorden van Andreas Kinneging – het opstapje is voor de moraal.

Maar staat en overheden kunnen dit morele weefsel wel verpesten. Niet alleen doordat zij – onder de banier van de ‘minimale staat’ – de fysieke vormgeving van de maatschappij laat gaarkoken in het sop van de daarin heersende,vooral economische krachten. Maar ook doordat zij toestaat dat het ongrijpbare netwerk van het fatsoen (dat op een subtiele wijze heeft leren leven en láten leven) overwoekerd wordt door andere logica’s die het vernietigen.

Welvaartsmachine

Onder de sluipende juridisering van de menselijke betrekkingen – waarbij de wet wordt ingeroepen ter afdwinging van rechten, compensatie voor letselschade of geleden immaterieel leed – brokkelt langzaam maar zeker het sociale vertrouwen af waarzonder geen samenleving het kan stellen. En de economisering van diezelfde maatschappij heeft weliswaar goed geluisterd naar de harde les van de Rotterdams-Engelse denker Bernard van Mandeville, dat ‘private ondeugden maatschappelijke voordelen bieden’ (hebzucht is volgens Mandeville de belangrijkste brandstof van de welvaartsmachine), maar is daarbij té gemakkelijk vergeten dat die vices in de persoon van de burger niettemin ondeugden blijven.

Een overheid die zijn burgers vooral als juridische en economische wezens ziet en ertoe aanzet in de maatschappelijke concurrentiestrijd zoveel mogelijk het eigen voordeel te zoeken, draagt actief bij aan de erosie van het maatschappelijk fatsoen. Gezien zowel het cliëntelisme als het pessimisme dat uit de enquêteresultaten spreekt, is ze daarin momenteel aardig geslaagd. Fatsoen bestaat vooral in de bereidheid het maatschappelijk voordeel niet tot op de laatste druppel uit te persen en het morele ‘recht’ niet te laten verharden tot een juridische claim. Het kan ons leren ontspannen en laconiek te zijn – in de wetenschap dat we dit ons op grond van een vertrouwen in de maatschappij kunnen veroorloven zonder van de weeromstuit geheel te worden uitgekleed.

Deugd floreert niet in een samenleving van geïnstitutionaliseerde achterdocht. Waarden verkommeren wanneer de burger de voortdurende angst is aangepraat de dupe te kunnen worden van een sociale strijd waarom hij niet gevraagd heeft. Het liefst zou hij – zoals Willem Jan Otten ooit dichtte – betrouwbaar willen zijn, in een samenleving die van haar kant dat vertrouwen waard is en het daarmee tegelijk mogelijk maakt. Overheden kunnen voor die ontspannenheid alleen maar voorwaarden scheppen – waarna de samenleving haar eigen deugd ter hand kan nemen. Falen beide daar in, elk op hun eigen wijze, dan verliest de samenleving zowel haar moraal als haar moreel.
 

Vaderlandsliefde

Vaderlandsliefde valt strikt gesproken uiteen in twee begrippen: patriottisme en nationalisme. Als politiek-filosofisch concept stamt patriottisme uit de achttiende eeuw, toen er een kader werd gezocht voor gedroomde maatschappelijke veranderingen: de oude Franse monarchie moest plaatsmaken voor een regering door het Franse volk. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) stelde in zijn essay Verhandeling over de politieke economie dat de burger geleerd moest worden van zijn vaderland te houden. Volgens Rousseau is dat de enige manier waarop individuele vrijheid en maatschappelijke verbondenheid kunnen worden gecombineerd.Van nationalisme spreekt men tegenwoordig liever niet meer, omdat de term herinnert aan het verwerpelijke nationaalsocialisme uit de vorige eeuw. Toch was nationalisme vroeger een respectabel begrip. De denkers van de Romantiek – meest woonachtig in kleine Duitse stadsstaatjes – meenden dat elk regionaal volk een eigen lotsbestemming had, die de volksgenoten in hun fysieke en mentale eigenschappen duidelijk deed verschillen van de omringende landjes en gebieden. Johann Gottfried von Herder (1744-1803) wilde de vele staatjes van zijn tijd funderen op hun cultuur. Kleine groepen mensen zouden zichzelf moeten besturen, net als in het oude Griekenland, en inspraak moeten hebben in regionale ontwikkelingen. Wetten die het volkskarakter respecteerden, gingen Herder nog niet ver genoeg: het rechtssysteem zou een uitdrukking moeten zijn van de volksgeschiedenis en -gebruiken.
Filosofe Martha Nussbaum (1947) is zeer kritisch over de waarde van zowel nationalisme als patriottisme. Ze zou Rousseau gelijk geven in zijn overtuiging dat dergelijke vormen van vaderlandsliefde tot inzet hebben de gelijkheid en rechtvaardigheid van burgers te bevorderen. Zo worden Nederlandse staatsburgers bijvoorbeeld beschermd door de Nederlandse staat. Maar volgens Nussbaum lokt zo’n vaderlandslievende houding ook misbruik uit: we voelen ons als vaderlandslievende burger niet aangesproken als in Soedan duizenden mensen omkomen in een burgeroorlog. Nussbaum noemt haar alternatief – een houding die tegelijkertijd moreel juist is, en toch de verbondenheid van alle mensen onderstreept – kosmopolitisme.

Zelfbeschikking

‘Wij beschuldigen onze buurman niet als hij verkiest zijn eigen gang te gaan.’ In de beroemde grafrede van Pericles legt de staatsman nog eens uit waar het Athene om te doen is: zelfbeschikking. Athene buigt voor niemand – al helemaal niet voor Sparta, de stadstaat waarmee ten tijde van Pericles oorlog wordt gevoerd, en waar Athene haar neus voor ophaalt. Daar immers moet de orde van bovenaf worden opgelegd, terwijl in Athene de burgers zélf bepalen welke regels er gelden.Je kunt bij zelfbeschikking of autonomie (‘auto-nomos’ betekent letterlijk: eigen wet) twee vormen onderscheiden: autonomie van de persoon en van een gemeenschap. In de antieke wijsbegeerte zijn die twee nauwelijks te onderscheiden. Volgens Aristoteles is een autonoom mens een gelukkig mens, maar autonoom ben je nooit alleen. Immers: alleen in een gemeenschap wordt zelfbeschikking op de proef gesteld. Daar dienen de morele kwesties zich aan, waarbij je de juiste afweging moet maken alvorens te handelen, en waarbij je karakter moet tonen en verstand dient te gebruiken. Onafhankelijk, maar met oog voor wat ‘de situatie’ verlangt.
Ook bij Immanuel Kant (1724-1804) is het gebruik van redelijke vermogens essentieel om autonoom te kunnen zijn. Maar in de moderne tijd, waarin het individu zich van de gemeenschap losmaakt, krijgt zelfbeschikking ook een persoonlijke lading. De autonome mens erkent namelijk maar één autoriteit: de rede. Redelijke regels en wetten gelden onvoorwaardelijk – ook als een machthebber zich daar niet aan houdt. Eén zo’n door de rede gegeven regel luidt dat ieder mens altijd een doel op zichzelf is, en niet slechts een middel om iets anders te bereiken. Wie deze regel breekt, miskent niet alleen een ander als redelijk en autonoom wezen, maar ook zichzelf. Wie martelt om informatie los te krijgen, en een persoon dus tot middel reduceert, zet volgens Kant dus ook zijn eigen zelfbeschikking op het spel.

Veiligheid

Europa was in de zestiende en zeventiende eeuw het toneel van voortdurende godsdienstoorlogen tussen katholieke en protestantse facties. Tegen deze achtergrond stelde de Britse denker Thomas Hobbes (1588-1679) in het boek Leviathan (1651) een van de eerste moderne politieke theorieën op.Voordat de mens zich verenigde in politieke verbanden, zo stelt Hobbes, verzekerde hij zich op de eerste plaats van zijn eigen voortbestaan, en wel door te liegen, te stelen en te moorden. In deze zogeheten ‘natuurstaat’, een constante oorlog van allen tegen allen, is niemand veilig. Hobbes meent dat, om aan deze onveiligheid te ontsnappen, politieke samenlevingen worden opgericht. Deze ‘commonwealths’, gemenebesten, ontstaan doordat mensen hun eigen subjectieve oordeel over goed en fout opschorten, zich niet langer andermans goed toe-eigenen en hun soevereiniteit overdragen aan een absoluut heerser. Deze absolute vorst, aan het hoofd van dit politieke monsterverbond, kan vervolgens de veiligheid van afzonderlijke burgers garanderen, doordat hij een monopolie op geweld heeft gekregen; hij mag in naam van alle burgers optreden tegen individuen die liegen, stelen en moorden, en garandeert zo het voortbestaan van ‘de veilige gemenebest’.
 
Volgens sociaalfilosoof Ulrich Beck is heel Europa tegenwoordig één groot monsterverbond – niet langer van burgers, maar van fabrieken, internationale bedrijven, kerncentrales en snelwegen. De Europese Unie en de afzonderlijke lidstaten garanderen vooral de ongebreidelde groei van de industrie – en dus ook van de risico’s die dat met zich meebrengt. Het door Hobbes gevreesde, directe gevaar van onbetrouwbare buren is in Becks boek De risicosamenleving (1986) vervangen door het potentiële, indirecte gevaar van een grote ramp met honderden slachtoffers.
De politiek krijgt weinig vat op deze ‘risicomaatschappij’, omdat ze geacht wordt zich niet te bemoeien met economische en wetenschappelijke ontwikkeling. Daarom pleit Beck voor een democratisering van de wetenschappen en de economische groei. Mensen moeten zelf kunnen bepalen welke risico’s zij bereid zijn te lopen.

Religieuze vrijheid

Vrijheid van godsdienst geldt als een mensenrecht en is in de Grondwet opgenomen onder artikel 6. Toch leidt dit grondrecht de laatste jaren tot fel debat. Is religieuze vrijheid een positieve vrijheid, dat wil zeggen: moet de overheid een actieve rol spelen zodat een religie zich kan organiseren, bijvoorbeeld door het subsidiëren van bijzonder onderwijs? Of is het een negatieve vrijheid, met andere woorden: iedere burger mag voor zichzelf uitmaken wat hij gelooft, zo lang het maar een privézaak blijft?Denken over religieuze vrijheid begint in de zestiende en zeventiende eeuw, tijdens de godsdienstoorlogen. John Locke stelt in zijn Brief over tolerantie (1689) dat geloof niet kan worden opgelegd, noch door de overheid noch door een religieuze groepering. Religie is een vrije zaak. De diepgelovige Locke heeft daarvoor een theologisch argument, met politieke consequenties: je kunt iemand niet dwingen wel of niet te geloven. Dwang is een bedreiging van de menselijke vrijheid – wat betekent dat zelfbewuste burgers moeten oppassen voor machtsaanspraken van zowel de kerk als de overheid. De scheiding tussen kerk en staat is bij Locke dan ook vooral een evenwicht; we moeten voorkomen dat de balans doorslaat naar staat of religie. Spinoza, tegenwoordig aangehaald door zogenoemde ‘Verlichtingsfundamentalisten’ is radicaler. Ook bij Spinoza geldt dat de overheid de gedachten van burgers niet moet beheersen, dus ook niet hun religieuze overtuigingen. Maar waar Locke evenwicht voorstaat, bepleit Spinoza eenrichtingsverkeer. De kerk mag zich niet bemoeien met de staat, en de staat bepaalt de speelruimte die de kerk heeft. Zo voorkom je dat de gelovige menigte de geestelijken ziet als alternatief voor bestuurders.

Donald Loose (Universiteit van Tilburg) wijst erop dat religie geen privézaak kan zijn. Als religie op geen enkele manier een rol speelt in het publieke debat, dan blijven fundamentalistische betogen binnen die religie ook onweersproken. Maar als religie geen privézaak is, moet de overheid ook de middelen bieden, zodat die religie zich kan organiseren.

Tolerantie

Tolerantie is het zich verdraagzaam opstellen tegenover andere denkbeelden en levenswijzen. Al in het Romeinse Rijk was de omgang met gebruiken van ‘barbaarse’ minderheden een praktische vraag, maar als begrip raakte tolerantie pas in zwang tijdens de Verlichting, als reactie op de bloedige godsdienstoorlogen. Spinoza is een van de eerste en onovertroffen pleitbezorgers van onvoorwaardelijke tolerantie. In zijn Theologisch-Politiek Traktaat (1670) schrijft hij dat ‘iedereen zou mogen denken wat hij wil en zeggen wat hij denkt.’ Daar steekt de tolerantie van tijdgenoot John Locke schril bij af. In een beroemde Brief over tolerantie uit 1689 beschermt hij weliswaar de vrijheid van geweten voor burgers, maar in naam van de Engelse staatsveiligheid blijkt die alleen voor protestanten te gelden – katholieken en atheïsten vormen een bedreiging.De negentiende-eeuwse Brit John Stuart Mill gelooft dat tolerantie niet staatsondermijnend is, maar juist de gemeenschapszin bevordert. Mills Over vrijheid (1859) is het klassieke pleidooi voor vrijheid en tolerantie als fundament van de civil society: beschaving ontstaat waar burgers met open geest discussiëren. En het ventileren van alle opinies, hoe excentriek ook, vergroot de legitimiteit van de democratie.
Tegen de achtergrond van het nazisme en stalinisme waarschuwt Karl Popper in De open samenleving en haar vijanden (1945) ervoor dat intolerantie in een democratie niet getolereerd moet worden, terwijl de Amerikaan John Rawls erop vertrouwt dat onze instituties wel bestand zijn tegen haatdragende geluiden.
 
In de hoogtijdagen van het multiculturalisme schreef Slavoj Žižek een Pleidooi voor de intolerantie (1995). Volgens de Sloveen is het politiek correcte respect voor de ander ‘een racisme op afstand’, een manier om de eigen westerse superioriteit uit te dragen tegenover de minder ontwikkelde ander. Het verbaast hem niet dat de Nederlandse tolerantie zo plots is verdwenen in het post-Fortuyn tijdperk: het was de ‘exotische’ buurman met zijn folkloristische rituelen en traditionele keuken die we tolereerden, niet de radicale ander ‘die vrouwen sluiert’ of homo’s veracht.