Historisch profiel: Waarom roepen vreemdelingen 
zoveel weerstand op?

Hoe vreemd en excessief de wraak van deze antieke god aandoet, het wantrouwen jegens de vreemdeling komt ons nog steeds heel bekend voor. De vreemdeling van Euripides ziet er ongewoon uit: zijn haar is lang en geparfumeerd, en hoewel het schijnt dat vrouwen dit aantrekkelijk vinden, vinden de mannen in Thebe het helemaal niets. De vreemdeling ondermijnt de identiteit van de stad. Thebe is een plek waar beschaving en rede heersen, en de vreemdeling zegt de god Dionysos te dienen, deel te nemen aan een duistere cultus die zich overgeeft aan excessieve, bijna dierlijke riten. Thebe heeft alle redenen om achterdochtig te zijn. En toch – die achterdocht brengt geen redding, maar zorgt ervoor dat de stad een hoge prijs betaalt. Thebe smeedt zijn tragische lot zelf: juist doordat de vreemdeling als een bedreiging wordt gezien, zal hij ook een bedreiging blijken te zijn.

De komst van de vreemdeling is verontrustend, en dat is van alle tijden. Ook nu er vele duizenden vluchtelingen aan de poorten van Europa aankloppen om toegelaten te worden, klinkt dezelfde vraag: wat vraagt de vreemdeling eigenlijk van ons, en kunnen wij het geven? Ook nu is er, naast heel veel goodwill, onmiskenbaar ook veel angst en zelfs vijandigheid. Maar waarvoor zijn we eigenlijk bang? En wat zou een goede manier zijn om met de vreemdeling om te gaan? Een rondgang langs drie filosofen op zoek naar antwoorden: Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy en Rudi Visker.

Euripides’ tragedie schetst een rampscenario dat zich ontvouwt wanneer de vreemdeling elke gastvrijheid wordt ontzegd. De Grieken hadden een uitgebreid ethos van gastvrijheid, juist om de soms verontrustende aanwezigheid van de vreemdeling in goede banen te leiden. Dit ethos heeft de westerse cultuur verregaand beïnvloed. De Franse filosoof Jacques Derrida heeft een aantal essays aan dit onderwerp gewijd, en hij stelt dat het helemaal niet zo makkelijk is om te zeggen wat gastvrijheid precies van ons vergt. Er is inderdaad een ‘wet van gastvrijheid’, zegt Derrida, die voorschrijft wat de gepaste wijze is om een gast te verwelkomen: hij krijgt een dak boven zijn hoofd, voedsel, warmte en bescherming. In ruil daarvoor dient de gast zich op een bepaalde manier te gedragen: hij moet zijn gastheer en de regels van het huis respecteren. Er is inderdaad niets ergers dan gasten die de orde verstoren en het huis overhoop gooien.

Wanneer aan een vreemdeling gastvrijheid wordt geboden, is deze dus gebonden aan voorwaarden en restricties die de gastheer aan de gast oplegt. Dat begint al met de vragen die aan de vreemdeling worden gesteld: wie ben je? Waar kom je vandaan? Wat kom je hier doen? Deze vragen zijn een blijk van belangstelling, zegt Derrida. Maar ze zijn ook hard, want ze vereisen een adequaat antwoord als voorwaarde om toegelaten te worden. De gastheer verleent toestemming om in zijn huis te verblijven. Zonder een dergelijke toestemming kan de ander alleen een indringer zijn, een parasiet. Zijn aanwezigheid is dan onrechtmatig.

Volgens de ‘wet van gastvrijheid’ wordt de ander dus niet met argwaan, maar met vriendelijkheid ontvangen, maar de geboden gastvrijheid is wel aan voorwaarden gebonden. De voorwaardelijkheid doet daardoor tekort aan wat gastvrijheid eigenlijk van ons vraagt. Iedereen kent het voorbeeld van bezoek dat onaangekondigd langskomt. Is het dan niet welkom? Natuurlijk zou échte gastvrijheid zich ook tot deze gevallen moeten uitstrekken. Moeten de regels dan soepeler worden? Volgens Derrida zou dat geen uitkomst bieden, want het gaat om een principiële tegenstelling. Gastvrijheid kan alleen maar worden geboden aan iemand die enigszins vertrouwd is, die uitgenodigd is en die toestemming heeft om te blijven. Tegelijkertijd is gastvrijheid absoluut: wij zijn pas écht gastvrij als we iemand die onaangekondigd en zonder toestemming komt welkom zouden heten, en als we onze deur voor hem zouden opendoen zonder dat we hem eerst uithoren over wie hij is en wat zijn bedoelingen zijn. Kortom, échte gastvrijheid wordt geboden aan iemand die een vreemdeling is in de volle betekenis van het woord.

Gastvrijheid wordt dus verscheurd tussen twee uitersten. De vreemdeling wekt geen onbehagen meer wanneer hij helemaal een van ons wordt. Maar dat is eigenlijk nooit écht het geval; er is altijd wel iets wat aan de vreemdeling opvalt, wat mogelijk een bron van zorgen, angst of ergernis kan worden. Dit is bijvoorbeeld duidelijk zichtbaar bij de tweede- en derde-generatiemigranten die, ook als ze behoorlijk vernederlandst zijn, plots in de rol van de vreemdeling teruggeworpen kunnen worden. Denk aan sollicitaties: ook de perfect geïntegreerde derde-generatiemigrant Ahmed wordt minder snel uitgenodigd voor een gesprek dan Joris.

Kortom, de vreemdeling blijft mogelijk altijd die onuitgenodigde en onbekende gast. Tegelijkertijd is het haast onmogelijk om aan een volstrekt vreemde echte, absolute gastvrijheid te bieden. Daarmee zetten we onszelf te veel op het spel. En toch zegt Derrida dat gastvrijheid in haar absolute vorm niets minder dan dat van ons vraagt: om niet langer de baas in eigen huis te zijn. De rollen van de gast en de gastheer worden omgedraaid – de gastheer wordt zelf een gast, opdat de gast zich thuis kan voelen.

Volgens Derrida is er daarom altijd of te veel, of te weinig gastvrijheid, en dat betekent ook dat de aanwezigheid van de vreemdeling altijd blijft wringen, en dat welwillendheid altijd in vijandelijkheid kan omslaan. Maar dit verklaart nog niet waarom de confrontatie met de vreemdeling zo’n diep onbehagen teweeg kan brengen. Per saldo zijn ze niet allemaal zo eng, die vreemdelingen. Waarom dan die angst, die soms aan paniek kan grenzen? De Franse denker Jean-Luc Nancy probeert in zijn essay ‘De indringer’ tot de diepere lagen van ons onbehagen ten aanzien van het vreemde door te dringen. Zijn conclusie is dat door de komst van de vreemdeling het eigene niet langer als vanzelfsprekend wordt ervaren – wij worden met het vreemde in onszelf geconfronteerd, en dat is een nare schok.

Nancy schreef zijn essay naar aanleiding van een harttransplantatie die hij in 1990 onderging. Zijn nieuwe hart is een indringer. Zijn afweersysteem probeert dit vreemde orgaan af te stoten. Maar het gaat Nancy niet om de vreemdheid van een orgaan dat van iemand anders afkomstig is. De harttransplantatie is slechts een trigger, een gebeurtenis die de verhouding tussen hem en zijn lichaam in al zijn ingewikkeldheid blootlegt. De tegenstelling tussen het bedreigende vreemde en het veilige eigene wordt in Nancy’s essay afgepeld, om een volkomen omgekeerde rolverdeling bloot te leggen: het vreemde hart houdt hem in leven, en zijn eigen immuniteit is nu iets dat hem bedreigt. Hij kan alleen overleven als zijn allergische reactie op het vreemde wordt onderdrukt.

Nancy’s immuunsysteem probeert dus in confrontatie met het vreemde – dat andere hart – de identiteit van het eigen lichaam te verdedigen. Het probleem is dat het onderscheid tussen het eigene en het vreemde een heel stuk minder vanzelfsprekend blijkt te zijn wanneer je eenmaal een harde lijn tussen de twee probeert te trekken. Elke poging om het eigene af te bakenen stuit telkens op iets vreemds binnen hemzelf – zo krijgt Nancy bijvoorbeeld kanker, als gevolg van een op hol geslagen immuunsysteem. Zijn eigen lichaam keert zich tegen hem, vervreemdt zich; zijn lichaam wordt de indringer, terwijl het vreemde hart hem juist in leven houdt. Het vreemde blijkt niet simpelweg ‘van buiten’ te komen, maar ergens diep binnen hemzelf te zetelen. ‘Wat een vreemd ik!’ roept Nancy daarom uit.

Nancy schrijft over lichamelijke identiteit, maar trekt zijn conclusies door naar de manier waarop de maatschappij met het vreemde omgaat. Ook dan geldt dat een strategie die alleen maar gericht is op bescherming van de eigen identiteit tegen het vreemde meer problemen kan veroorzaken dan oplossen, juist omdat eigen identiteit geen klare zaak is. De vreemdheid die zo verontrustend en problematisch is, komt niet van buiten, maar zit eigenlijk diep vanbinnen. Zelfs Euripides laat dat zien in De bacchanten. Dionysos is namelijk geen vreemde, maar een Griekse god. Hij staat voor een archaïsche dimensie in de Griekse cultuur die in een meer beschaafde maatschappij niet langer een plek heeft. Wat een bedreiging van buiten lijkt, is dus eigenlijk een bedreiging van binnen. Een aspect van de eigen cultuur waar de samenleving niet langer zelf bij kan en waar die niet mee in het reine kan komen – dat is pas echt verontrustend.

Wat te doen met die onrust? Juist omdat het geen klare zaak is wat het eigene is en wat het vreemde, is het moeilijk om ‘als redelijke mensen’ onderlinge verschillen uit te praten. Dit is een punt van de Vlaamse filosoof Rudi Visker. Onderhandelingen waarbij onderlinge posities onhelder zijn en niet anders kunnen zijn dan dat, hebben geen grote kans van slagen. Om diezelfde reden, aldus Visker, is het ook vergeefs om ertoe op te roepen minder te hechten aan het eigene en zich meer open te stellen voor het vreemde – wat hij een naïef multiculturalisme zou noemen. Openheid is natuurlijk prima, maar het probleem is dat de meeste mensen niet eens zo bewust vasthouden aan het eigene; het is eerder zo dat het eigene aan hen kleeft en plots een rol kan spelen. Een beetje zoals Nederlanders die op vakantie in het buitenland plots ontdekken dat ze van die typisch Nederlandse dingen doen (hagelslag meenemen, te weinig fooi achterlaten), terwijl ze daar eerst geen erg in hadden, en zich misschien helemaal niet zo Nederlands voelen. Juist doordat eigenheid niet zo inzichtelijk en vertrouwd is, is het moeilijk om die op te geven.

Hoe dan een plek te geven aan de vreemdeling? Visker stelt het volgende voor: probeer een frontale botsing te vermijden, geef een plek aan het eigene en ook aan het verschil. En dit bedoelt Visker tamelijk letterlijk. Juist omdat het eigene niet alleen maar vertrouwd is, kan het een soort last zijn. Vragen als wat het betekent om vrouw, Nederlands of gelovig te zijn, blijven zonder een definitief antwoord. Desalniettemin kan iemand met zichzelf hierover flink in de knoop zitten. Volgens Visker moet een individu dit ook niet proberen met zichzelf uit te maken; deze dingen moeten juist een plek buiten de persoon, in het publieke domein krijgen, zichtbaar voor anderen. Visker houdt dan ook een pleidooi om het vreemde zichtbaar te maken, dus ook vreemde gewoonten of gebruiken zoals hoofddoekjes of andere manieren van begroeten tussen mannen en vrouwen. Niet omdat mensen precies weten wat hun cultuur behelst, en dat per se willen uitdragen. Maar juist omdat ze het níét precies weten, waarbij de publieke ruimte werkt als een soort ontlasting. Door verschillen zichtbaar te maken, worden individuen niet op zichzelf teruggeworpen. Volgens Visker leidt dat laatste tot afkeer van de samenleving, en mogelijk zelfs extremisme. Omdat het antwoord op wie we zijn zo moeilijk te geven is, zoeken mensen dan namelijk naar heldere oplossingen: een populist die hun vertelt wat de ware Nederlandse nationaliteit is, of de ware islam. Wat we daarom moeten doen, is verschillen meer vanzelfsprekend maken. En precies dat kan de publieke ruimte doen: je kunt erover inzitten dat je daar wordt geconfronteerd met andere gewoonten, kleding of gebruiken, maar je kunt ook zeggen: zolang het hier als vanzelfsprekend een plek heeft, keren mensen zich niet af.

Hoe ver dat kan gaan, blijft overigens een lastige vraag. Moeten we ruimte geven aan bijvoorbeeld het gebruik om als man vrouwen niet de hand te schudden, of aan culturele gebruiken zoals Zwarte Piet? Visker stelt voor om eerst eens op een andere manier te kijken naar de publieke ruimte. Als een oefening in leven en laten leven. Omdat we tot op zekere hoogte de ander nooit begrijpen, en eigenlijk onszelf niet eens.