Home Politiek Hannah Arendt over politieke vriendschap
Politiek

Hannah Arendt over politieke vriendschap

Door Marieke Borren op 19 september 2006

Hannah Arendt over politieke vriendschap
08-2006 Filosofie magazine Lees het magazine

‘Een vriend begrijpt niet zozeer zijn vriend als persoon, maar veel meer hoe en in wat voor specifieke vorm de gemeenschappelijke wereld verschijnt aan de ander.’ Hannah Arendt over de onsentimentele vriendschap van de burger.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Het werk van de joods-Duitse filosoof Hannah Arendt – deze maand precies honderd jaar geleden geboren – is met meer dan één controverse omgeven. Haar scherpe kritiek op de in haar ogen ongelukkige geboorte van de staat Israël, bijvoorbeeld, kwam haar onder haar joodse lezerspubliek te staan op de beschuldiging van ontrouw aan haar afkomst en verraad aan de joodse gemeenschap. Maar meest berucht is wel de intellectuele rel die ontstond over Arendts verslag van het proces tegen de nazi Eichmann, waarin ze onder meer suggereerde dat de joden zelf medeverantwoordelijk waren voor het succes van de Holocaust. De joodse intellectueel Gershom Scholem verweet haar vervolgens publiekelijk een gebrek aan ‘liefde voor de joden’. In een brief op 20 juli 1963 reageerde Arendt daarop als volgt: ‘U hebt volkomen gelijk dat ik zulke liefde niet heb, en wel om twee redenen: ten eerste heb ik nooit in mijn leven van welk volk of collectief dan ook “gehouden”, noch het Duitse, noch het Franse of Amerikaanse, noch de arbeidersklasse of wat dan ook. Ten tweede lijkt deze liefde voor de joden me verdacht, omdat ik zelf joods ben. Ik “houd” niet van de joden, noch “geloof” ik in ze, maar behoor slechts feitelijk gezien tot dit volk. Bovendien vind ik de rol van het “hart” in de politiek zeer dubieus.’

Arendt mag hier wellicht koel en afstandelijk overkomen, toch laat ze hier juist iets zien over haar bekommernis om menselijkheid. Menselijkheid, meende ze, komt paradoxaal genoeg tot stand door betrokkenheid op de wereld en niet, althans niet in eerste instantie, door liefde voor mensen. Door de Holocaust – hier verpersoonlijkt door Eichmann – was een wereld vernietigd, de wereld die joden en niet-joden, Roma, homo- en heteroseksuelen met elkaar deelden. Dááruit en niet zozeer uit de moord op zes miljoen mensen – individuele mensen gaan uiteindelijk toch dood, merkt Arendt ergens verbijsterend nuchter op – bestond de werkelijke onmenselijkheid van het totalitarisme in de eerste helft van de twintigste eeuw.

Arendt ontkent zeker niet dat liefde – tussen ouders en kinderen en tussen geliefden bijvoorbeeld, maar ook tussen de leden van een groep – menselijkheid voortbrengt; waar het haar om gaat is dat deze menselijkheid de private sfeer niet kan ontstijgen. Het probleem is dat liefde volgens Arendt onbemiddeld is: het laat geen ruimte voor verschillen – pluraliteit – en voor iets anders buiten – tussen – de betrokkenen. Bovendien is dat ook niet wenselijk: liefde wordt vals zodra ze de publieke sfeer betreedt en voor politieke doeleinden wordt ingezet. Een voorbeeld daarvan is het medelijden: dat kan per definitie alleen met het specifieke lijden van concrete medemensen worden gevoeld. Wanneer compassie wordt veralgemeniseerd en tot politiek beginsel wordt verheven – een ‘uitvinding’ die Arendt toeschrijft aan Rousseau – doet het die specificiteit teniet. Doordat het degenen die lijden – de misérables – ‘op één grote hoop gooit’, werkt het depersonaliserend. Als politiek beginsel ziet het medelijden af van de verschillen tussen de unieke verhalen achter lijden en reduceert individuen zo tot Lijdende Mensheid. Paradoxaal genoeg kan mensenliefde zo ontaarden in onmenselijkheid.

Philia politike

Aristoteles’ Ethica Nicomachea inspireerde Arendt tot het ontwikkelen van een begrip van verbondenheid die wel de afstand en bemiddeling kent die ontbreekt in de liefde en het medelijden: de ‘burgerlijke’ of ‘politieke vriendschap’ (philia politike). Wat vrienden met elkaar delen is niet iets in, maar tussen henzelf; ze verhouden zich niet direct tot elkaar, maar via de gemeenschappelijke wereld. Het gesprek waarin burgers hun verschillende visies op de wereld uitwisselen is het middel daartoe. Een dergelijk gesprek brengt menselijkheid voort. Arendt noemt de politieke vriendschap zelfs ‘het centrale en enige fenomeen waarin de menselijkheid zich kan bewijzen’.

Wat Arendt fascineerde aan Aristoteles’ filosofie van de vriendschap was de opvatting dat de betekenis van vriendschap uitstijgt boven de privé-sfeer. Hij schrijft bijvoorbeeld: ‘vriendschap lijkt de band te zijn die gemeenschappen bij elkaar houdt, en wetgevers lijken er meer belang aan te hechten dan aan rechtvaardigheid.’ Dit idee, meende ze, is in de moderniteit volledig verloren gegaan, met name door de Romantische cultivering van gevoelens en innerlijkheid. De vriendschapscultus van de Duitse Romantiek is daarvan een voorbeeld; Arendt evoceert die in haar biografie van de schrijfster Rahel Varnhagen, in beschrijvingen van de intimiteiten en intriges die zich afspeelden in Varnhagens Berlijnse salon, en wijst deze als navelstaarderig van de hand. Genoemde opvatting van vriendschap is sindsdien echter alleen maar dominanter geworden. In onze tijd beschouwen we vriendschap uitsluitend als een vorm van zielsverwantschap en het gesprek tussen vrienden als de uitwisseling van hoogstpersoonlijke gevoelens. Voor veel mensen is vriendschap een toevluchtsoord in een vijandige wereld. Vriendschap stelde Arendt daarentegen in staat na te denken over de manier waarop mensen in de publieke ruimte met elkaar zouden moeten omgaan en zo een antwoord te vinden op het ‘probleem van gemeenschap’.

Verstikken

Waaruit bestaat het probleem van gemeenschap voor Arendt? De traditionele opvatting van gemeenschap vertrekt vanuit de vooronderstellingen van natuurlijkheid en eenheid: gemeenschap zou berusten op een van nature gegeven identiteit die een groep mensen a priori met elkaar deelt, zoals bijvoorbeeld etniciteit of religie. In een dergelijke opvatting kenmerkt een gemeenschap zich door een hoge mate van homogeniteit. Traditionele gemeenschappen kunnen hun leden geborgenheid geven; evengoed kunnen ze individuen verstikken. Dit wist Arendt ook uit eigen ervaring, zoals de Eichmann-controverse laat zien: identiteit dwingt loyaliteiten af en ontmoedigt onenigheid en het innemen van afwijkende standpunten.

Hoe warm deze gemeenschappen ook kunnen zijn, ze delen met het totalitarisme een dwang tot eenwording en unanimiteit. In haar onorthodoxe geschiedschrijving van het nationaal-socialisme en stalinisme, The Origins of Totalitarianism (1952) betoogde ze dat het grootste gevaar van het totalitarisme er uit bestaat dat het mensen ‘samenperst als met een ijzeren band’, totdat er ‘als het ware nog maar één Mens van gigantische proporties’ over is. De verschillen tussen mensen die verwijzen naar ieders onreduceerbaar eigen perspectief op de werkelijkheid – pluraliteit – zijn dan volledig uitgewist. Verschil en individualiteit verdienen bescherming tegen zowel de totalitaire als communitaire gelijkmaking. Tegelijkertijd waarschuwde Arendt voor liberaal individualisme; niet omdat ze een gulden middenweg zocht, maar omdat deze het individu opsluit in zichzelf en dus even ‘wereldvreemd’ is als traditioneel-communitaire en totalitaire gemeenschappen. Zonder gedeelde wereld raken mensen opgesloten in de ‘duisternis van hun eigen hart’ die hen overlevert aan een gevoel van onwerkelijkheid, wellicht nog het meest vergelijkbaar met de ervaring van dromen of slaapwandelen. De wereld is dan eendimensionaal of eenvormig geworden. Dit gebeurt in totalitaire regimes die de publieke uitwisseling van verschillende visies onmogelijk maken, zowel als in traditionele gemeenschappen waarin iedereen hetzelfde vindt, maar ook in samenlevingen waarin mensen ten prooi zijn gevallen aan het louter subjectivisme van de ‘moderne eenzame massamens’: ik heb nu eenmaal mijn hoogst-persoonlijke mening en daar heb jij je niet mee te bemoeien. Elk van de drie gevallen tast in uiterst pregnante zin de wereld aan.

Soliditeit

De gemeenschappelijke wereld is voor Arendt een construct dat onderhoudswerk vergt. Door met elkaar te spreken over de wereld die ‘tussen’ ons ligt, wint die aan soliditeit en werkelijkheid. Wel heeft pluraliteit de publieke ruimte nodig waarin burgers spreken en handelen en gehoord en gezien worden door anderen. Je zou zelfs kunnen zeggen dat er voordien eigenlijk geen sprake is van wereld: de wereld ontstaat in het gezamenlijke spreken erover. Onze ervaring van de werkelijkheid en van onszelf is afhankelijk van anderen, het ‘web van relaties’ waarbinnen we nu eenmaal leven. Het spreken over de werkelijkheid met anderen die er vanuit een ander perspectief naar kijken stelt ons pas in staat die te ervaren en te begrijpen. Het gesprek tussen vrienden is hiertoe het meest geëigend en biedt daarmee een mogelijke oplossing van het probleem van gemeenschap. ‘Het politieke element in de vriendschap is dat elk van de vrienden in de waarachtige dialoog de waarheid die inherent is aan de mening van de ander kan begrijpen. Een vriend begrijpt niet zozeer zijn vriend als persoon, maar veel meer hoe en in wat voor specifieke vorm de gemeenschappelijke wereld verschijnt aan de ander, die als persoon voor altijd anders is’, schrijft Arendt. In de uitwisseling van meningen brengen vrienden gemeenschap tot stand, maar worden de verschillen tussen hen niet opgeheven. Ze worden niet hetzelfde, maar ‘gelijke partners in een gemeenschappelijke wereld’.

Hierin verwijdert Arendt zich niet alleen van de modern-romantische opvatting van vriendschap, maar óók, zonder dat te onderkennen, van Aristoteles’ filosofie van de vriendschap. De laatste meende namelijk dat een gemeenschap veroverd moet worden op een groep individuen, die in een voortdurende strijd met elkaar zijn verwikkeld. Vriendschap was volgens hem de politieke, niet-economische manier om die verschillen gelijk te maken. Hij zag de vriend dan ook als een ‘ander zelf’. Ook in onze tijd beschouwen veel mensen het als een compliment aan de vriendschap, wanneer zij zeggen dat een vriend ‘hetzelfde’ is als zijzelf, of dat hij of zij ‘zo vertrouwd als familie’ is.

In Arendts opvatting daarentegen heeft de vriendschappelijke dialoog geen overeenstemming of unanimiteit nodig om betekenisvol te zijn. Daarom is vriendschap voor haar het model bij uitstek voor politieke gemeenschap. In een naoorlogse lezing waarin ze de herinnering aan het recente beladen Duitse verleden opriep, stelde ze: ‘In de dialoog toont zich het politieke belang van de vriendschap en de specifieke menselijkheid die daarvoor kenmerkend is. Deze dialoog, hoezeer deze ook doortrokken mag zijn van het genieten van de aanwezigheid van de vriend, heeft betrekking op de gemeenschappelijke wereld die in letterlijke zin “onmenselijk” blijft tenzij de mensen er voortdurend over spreken. Alleen door erover te spreken, humaniseren we wat er in de wereld en in onszelf gebeurt, en in de loop van dit spreken leren we menselijk te zijn.’

Op hedendaagse waarschuwingen voor de desintegratie van de samenleving, zou Arendt waarschijnlijk antwoorden dat de gemeenschappelijke wereld eerder dan door fragmentering, wordt bedreigd door de dwang hetzelfde te worden. Daarom zou ze deze maatschappijcritici waarschijnlijk niet de waarde van het ‘wereldvreemde’ gezin aan de hand doen, maar de op de wereld betrokken politieke vriendschap tussen sterke individuen.

Relevante berichten

Weekendlijstje Europa
Weekendlijstje Europa
Politiek

Weekendlijstje Europa

Vorige week stemden Europese regeringsleiders in met het kandidaat-lidmaatschap van Oekraïne en Moldavië. Onder druk van crises zoals de oorlog in Oekraïne, klimaatverandering of de Covid-pandemie kiest Europa vaak voor verdere Europese uitbreiding, samenwerking en integratie. Wat betekent dit voor de Europese identiteit en de rol van Europa in de wereld? In dit weekendlijstje vindt u vijf filosofische artikelen over Europa.

Lees meer
Waarom we volgens Habermas geen riskant pokerspel met Rusland moeten spelen
Waarom we volgens Habermas geen riskant pokerspel met Rusland moeten spelen
Politiek

Waarom we volgens Habermas geen riskant pokerspel met Rusland moeten spelen

In Duitsland willen voormalig pacifisten dat de regering-Scholz meer wapens levert aan Oekraïne. De Duitse filosoof Jürgen Habermas ergert zich aan hun morele verontwaardiging. Volgens Habermas-kenner René Gabriëls pleit de politiek denker voor redelijkheid in een machtsstrijd die allesbehalve redelijk is.

Lees meer
Als God bestond zou men hem moeten afschaffen
Als God bestond zou men hem moeten afschaffen
Politiek
Voor leden

Als God bestond zou men hem moeten afschaffen

De Russische denker Michail Bakoenin keerde zich rond zijn vijftigste af van het idealistische gedachtegoed van Marx en Hegel en werd zo vader van het anarchisme. ‘De idealisten mogen zich hun God dan mooi voorstellen als door de tederste liefde voor de menselijke vrijheid bewogen, maar een meester blijft niettemin altijd een meester.’ Een nieuwe Nederlandse vertaling van een klassiek geworden pleidooi tegen God en voor de revolutie.

Lees meer
Eva Rovers: ‘De politiek is te veel met de politiek bezig, en te weinig met de samenleving.’
Eva Rovers: ‘De politiek is te veel met de politiek bezig, en te weinig met de samenleving.’
Politiek

Eva Rovers: ‘De politiek is te veel met de politiek bezig, en te weinig met de samenleving.’

Het is niet best gesteld met het vertrouwen in de politiek in Nederland. En met het vertrouwen van de politiek in de burger gaat het niet veel beter, stelt schrijver en spreker Eva Rovers in haar nieuwe boek. ‘Laat inwoners via burgerberaden meebeslissen over het bestuur van het land.’

Lees meer