Geld: slijk der aarde of fundament voor vrede?

Geld is de wortel van het kwaad. De Bijbel zegt het, in 1 Timothëus 6, en het lijkt niet moeilijk om daarmee in te stemmen tijdens de huidige recessie. De commentaren zijn eensgezind in hun analyses: het was nooit zover gekomen als de bankiers op Wall Street zich niet hadden laten verblinden door de belofte van nóg grotere bonussen. Ze zagen niet dat ze bezig waren een explosief te ontwikkelen dat uiteindelijk wel in hun gezicht moest ontploffen. Met alle gevolgen van dien.
Het is de vraag of geld gelijkstaat aan het slijk der aarde. Doet dat wel recht aan de eigenaardigheden ervan? Er valt veel meer over te zeggen. Meteen vanaf het moment dat het zijn huidige gedaante kreeg – met het merk dat daartoe bevoegde autoriteiten hadden aangebracht – was het voer voor filosofen. Opvallend is het onbehagen dat geld opriep bij de oude Grieken – opvallend omdat ze bepaald niet vies waren van rijkdom. Bezit was niets om besmuikt over te doen, dat moest getoond worden. Praalzucht speelde een grote rol in de Griekse samenleving. Denk alleen al aan de Olympische Spelen, die dienden als podium om je voortreffelijkheid te demonstreren.

Vanwaar dan het wantrouwen tegenover geld? De Grieken hadden haarscherp in de gaten dat geldzucht iets anders is dan hebzucht. Allereerst de hebzucht. Die kan als katalysator dienen voor de vergroting van je bezit. Maar er breekt een moment aan dat je niet méér kunt verwerven. Want hoeveel graan kun bezitten? Heel veel, maar niet oneindig veel. Wat te denken van fruit? – Grieken definieerden bezit vooral in agrarische termen. Er komt een omslagpunt waarna het eerder verrot dan dat je het kunt consumeren of verkopen. Daarom moet zelfs de grootste hebberd op een zeker moment concluderen: genoeg! Die grens is weliswaar steeds te verleggen via slimme conserveringsmethoden. Maar hem opheffen blijft een illusie. Tot de uitvinding van het geld. Dat is zo duurzaam en handzaam dat bovengenoemde fysieke bezwaren nauwelijks nog opgaan, een eigenschap die met de komst van het girale geld alleen nog maar prominenter is geworden. In feite is geldzucht de vervulling van de hebzucht: pas dankzij geld kunnen mensen zich echt richten op het krijgen van almaar meer, tot in het oneindige.
En als de Grieken ergens bevreesd voor waren, was dat het oneindige, samen met het niets. Vandaar dat ze groot belang hechtten aan grenzen: die brachten orde aan en schiepen de voorwaarde voor een zinvol bestaan. Dat gebeurde met de stichting van de stadstaat die binnen de stadsmuren beschaving bracht en de uitgestrekte barbarij buiten hield. Een vergelijkbare behandeling verdiende onze innerlijke woestenij. Daar streden onze verlangens om voorrang, waaronder geldzucht. Die konden je leven zomaar overnemen en je zelfstandigheid om zeep brengen. Het is daarom niet toevallig dat gulheid zo’n grote rol speelt in de ‘deugdenleer’ van de Griekse filosoof Aristoteles. In de eerste plaats was vrijgevigheid een manier om de omvang van je rijkdom te tonen. Zoals sporthelden elkaar bevochten, ging de elite ook de strijd met elkaar aan. Wie het gulst was, gaf er blijk van het meest te kunnen missen. Maar daarnaast schonk de toplaag van Athene om zijn vrijheid te bevestigen. Zo liet de elite zien zelfstandig te zijn. Een echte heer was de baas over zijn rijkdom in plaats van omgekeerd.
 

Hebzucht is goed

Geld was tricky in de oudheid. Behoedzaamheid was geboden, maar men wees het zeker niet af. Dat veranderde in de middeleeuwen. Toen kreeg het een sterke morele lading. In de zesde eeuw na Christus had Paus Gregorius I een catalogus van de grootste ondeugden opgesteld, zeven in totaal: de hoofdzonden. Een daarvan was ‘avaritia’: het verlangen naar (excessieve) rijkdom. Deze vermaning lijkt op die van de Grieken. Toch is het verschil groot. De Grieken waren op hun hoede voor geld omdat het een bedreiging vormde voor hun zelfstandigheid. De theoloog en filosoof Thomas van Aquino daarentegen noemde het verlangen dat het losmaakte ‘een zonde jegens God’. Het Allerhoogste kwam erdoor op het tweede plan te staan.

Halverwege de negentiende eeuw gaf Karl Marx aan deze gedachte een geheel eigen wending. In Het kapitaal analyseerde hij de vergoddelijking van het geld, die hij nadrukkelijk in verband brengt met de vrije markt. In kapitalistische samenlevingen is geld een ‘fetisj’ geworden. Deze typering zou tot diep in de twintigste eeuw gretig aangehaald blijven worden, onder meer door de neo-marxist György Lukács en de Franse postmodernist Jean Baudrillard. Maar wat bedoelde Marx ermee? De term is afkomstig uit de antropologie: tribale volkeren schrijven bovennatuurlijke invloeden toe aan objecten, bijvoorbeeld aan amuletten. Geheimzinnige krachten zouden maken dat dit attribuut geluk brengt. Zo’n voorwerp is een fetisj. Op soortgelijke manier vergoddelijken we volgens Marx het geld. Terwijl het een illusie is te veronderstellen dat geld inderdaad goddelijk is.

Wat is het gevolg van die vergoddelijking? We denken dat geld, naast een bepaalde kleur en een zeker gewicht, een intrinsieke waarde bezit. Terwijl die waarde volgens Marx niet meer dan een afspraak is. Maar kapitalistische maatschappijen zijn niet in staat dat in te zien. Het gevolg daarvan is dat in zo’n samenleving alles op een noemer wordt gebracht: geld. Van alles wat we kopen zien we nog slechts de waarde zoals die door dat geld wordt uitgedrukt. Het valt ons bijvoorbeeld niet meer op dat producten gemaakt zijn door een producent. Kenmerkend voor dit type samenleving is immers dat de band tussen producenten en consumenten steeds losser is geworden. De eerste kennen de tweede nauwelijks meer – anders dan vroeger, toen boeren wisten aan wie ze hun graan verkochten, voor wie ze het zogezegd verbouwden. In plaats daarvan produceren werknemers voor de ‘de markt’, een abstractie waarmee ze zich amper kunnen identificeren. Omgekeerd hebben consumenten het zicht verloren op wie hun aankopen heeft gemaakt. Voor beide partijen bestaan alleen nog goederen, die een bepaalde marktwaarde vertegenwoordigen. Deze hebben zich losgezongen van hun oorspronkelijke context die hen zin verleende.

Op vergelijkbare manier is ook geld een zelfstandig bestaan gaan leiden. Het was ooit uitgevonden om de handel te vergemakkelijken. In kapitalistische maatschappijen verloor het zijn louter instrumentele functie en werd het spul ook zelf de inzet van transacties. In plaats van een hulpmiddel dat zijn waarde ontleent aan de producten en diensten die het vertegenwoordigt, heeft het een intrinsieke betekenis gekregen die zich nauwelijks verhoudt tot de ons omringende wereld. Deze vorm van vervreemding is een steeds terugkerend element in het werk van Marx. Dit element van het marxisme zien we terug in de publieke verontwaardiging over de enorme transfersommen waarmee voetballers van club wisselen. Die naderen momenteel de kwart miljard euro. Is een supertalent echt zoveel waard? De meeste mensen vinden dat de verhouding tussen zijn prestaties, hoe uitzonderlijk ook, en de economische waardering daarvan behoorlijk is zoekgeraakt.

Veel optimistischer is de visie van Adam Smith, auteur The Wealth of Nations (1776). We moeten onze zonden koesteren: dat is in een notendop zijn filosofie. We beseffen niet half hoeveel we er aan te danken hebben. Waarom maakt de bakker lekker brood tegen een schappelijke prijs? Uit naastenliefde? Nee, hij weet dat duur brood van een dubieuze kwaliteit zijn klanten naar de concurrent jaagt. Beide partijen doen niets anders dan hun eigenbelang nastreven: de bakker wil geld verdienen, het liefst zoveel mogelijk, en evenzo laat zijn klandizie haar portemonnee spreken. Het resultaat van deze ondeugden is: goed en goedkoop brood. ‘Greed is good’, zei Gordon Gekko, de überbankier uit de film Wall Street (1987). Deze zin had ook in het boek van Adam Smith kunnen staan, hoewel deze met het goede doelde op het algemeen nut – zie het broodvoorbeeld – en niet op de gevolgen van geldzucht voor de private rijkdom.
 

Vertrouwen

Doorgaans geldt Smith als de tegenpool van Marx. Over één ding zijn ze het in elk geval eens: met nobele motieven heeft de vrije markteconomie weinig te maken. Die speelt zich af in een immoreel universum, waar ondeugden het voor het zeggen hebben. Hun opvattingen gaan pas uiteen als het gaat om hun waardering van dit gebrek aan moraliteit. Dat maakt de positie van Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu des te interessanter: hij dicht aan handel wel morele kwaliteiten toe. Zijn faam dankt hij aan Over de geest van de wetten (1748), waarin hij zijn theorie over de trias politica ontwikkelt. Maar het boek gaat ook over… ja, waarover eigenlijk niet? Zo komt ook geld uitvoerig aan bod. Net als de Grieken wijst hij op de fysieke eigenschappen van geld: het is klein en duurzaam. Dit leidt wat hem betreft niet zomaar tot ongebreideld hamstergedrag, zoals zij vreesden. Integendeel, het geeft een geweldige boost aan de handel en zorgt voor een geweldige expansie van de markt. En die winst laat zich niet alleen in valuta uitdrukken: uiteindelijk maakt ze de wereld een beetje beter. Of zoals Montesquieu het zelf zegt: ‘Handel leidt als vanzelf naar vrede.’
Volkeren die weinig verhandelden, deden dat via ruilhandel. Montesquieu noemt als voorbeeld hoe men in Timboektoe zout ruilde voor goud. Daar kwam geen geld aan te pas. Via handjeklap – de een doet er een beetje zout bij, de ander haalt er wat goud vanaf – sloten beide partijen de transactie. ‘Maar voor een volk dat in allerlei producten handelt, is geld onontbeerlijk. Immers, een gemakkelijk te vervoeren metaal spaart heel wat kosten uit die men wel zou moeten maken als er alleen ruilhandel werd bedreven.’ Stel je alle moeite eens voor als je goederen eerst naar locatie A moeten, laten we zeggen: 500 runderen, om ze daar te ruilen voor andere goederen, honderd ton graan, om die vervolgens weer op locatie B in te wisselen voor iets anders, bijvoorbeeld 2000 kilo hout. Zulke gesleep met goederen kan achterwege blijven dankzij geld. Wie hout zoekt, hoeft niet eerst een lang ruiltraject te doorlopen, maar wendt zich direct tot de partij die dat kan leveren. Deze gebruiksvriendelijkheid van geld brengt de handel in een stroomversnelling.

Zo groeit een netwerk van partijen die wederzijds afhankelijk zijn. Die zijn zogezegd tot elkaar gedoemd en worden gedwongen omgangscodes te vinden. ‘De geest van de handel’ creëert volgens Montesquieu ‘een bepaald besef van strikte rechtvaardigheid.’ Wat verstaat hij hieronder? Erg scheutig met toelichting is hij niet. Maar hij lijkt een soort ethiek light op het oog te hebben. Geen semi-heilige wetten zoals de Tien Geboden of de categorische imperatief van Kant, maar een pragmatischer houding die ‘het midden houdt tussen enerzijds uitbuiting en anderzijds de morele opvattingen die mensen ertoe brengen niet altijd even strikt hun eigen belangen voorop te stellen, maar soms de belangen van anderen te laten prevaleren’. Blind egoïsme dat zich alleen bekommert om de eigen belangen op de korte termijn werkt op den duur averechts. Wie zich niet aan zijn contracten houdt, profiteert daarvan eenmalig. Maar op zulke mores valt geen duurzaam handelsimperium te bouwen. Een zekere mate van vertrouwen is onontbeerlijk. Op den duur werkt het beter je sociaal in plaats van asociaal op te stellen. Als het aan Montesquieu ligt, is handel, en geld als aanjager daarvan, niet het einde van de moraal, maar werkt zij juist als een leerschool in moraliteit.

Zo brengt de geest van de handel volkeren bij elkaar – Montesquieu belooft zelfs la grande république. Zo’n lyrische toon is misschien wat al te optimistisch. Maar het gaat te ver hem naïviteit aan te wrijven. Niemand minder dan de Founding Fathers van de Europese Unie beroepen zich op de Franse denker. De EU is begonnen als een economische unie (de Europese Gemeenschap voor Kolen en Staal), maar met duidelijk vredestichtende bedoelingen. Zo zou een ‘belangenversmelting’ ontstaan, aldus Robert Schuman in 1950, en zou ‘de mogelijkheid geschapen worden voor een ruimere en diepere gemeenschap tussen landen die lange tijd door bloedige tegenstellingen waren verdeeld.’ Ondertussen zijn we bijna zeventig jaar en er heerst nog steeds vrede op het continent. Natuurlijk is geopolitiek niet te reduceren tot een economische kwestie – als iemand oog had voor de complexiteit van dat beroep was het Montesquieu. Anderzijds doet de lange periode zonder wapengekletter, uniek in de geschiedenis, op zijn minst vermoeden dat de Franse denker wel degelijk een punt had toen hij zich lovend over uitliet over de twee-eenheid handel en geld.