Franse denkers hebben de neiging om een domein op te zoeken dat niet voor de rede toegankelijk is. Gary Gutting schreef een verrassend boek over de Franse filosofie van de twintigste eeuw.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Gary Guttings French Philosophy in the Twentieth Century is niet wat het lijkt te zijn: de zoveelste inleiding op het Franse postmoderne denken. Het interessante aan zijn onlangs verschenen studie is dat hij juist de filosofische weg die naar dit denken toe heeft geleid in kaart brengt. Hij laat zien hoe negentiende-eeuwse klassieke stromingen als het positivisme en de wetenschapsfilosofie onder invloed van de voor middelbare scholen verplicht gestelde classe de philosophie plaatsmaakten voor een meer op de subjectieve ervaring gericht denken. Alle belangrijke Franse stromingen, zoals de Franse fenomenologie, het existentialisme en ook het (post)structuralisme, zijn voortgekomen uit een zelfde kritische houding ten opzichte van de wetenschap, die geen oog heeft voor de subjectieve aspecten van de waarneming. Rond de eeuwwisseling werd die kritiek voor het eerst door Henri Bergson (1859-1941) verwoord. Gutting wijdt één van zijn meest verrassende hoofdstukken aan deze, in de loop van de eeuw in vergetelheid geraakte, Franse filosoof.
In zijn boek L’évolution créatrice (1907) stelt Bergson dat de wetenschap gebonden is aan wat hij ‘de cinematografische methode’ noemt. De wetenschap kan de werkelijkheid niet als een dynamisch en continue geheel beschouwen, maar slechts als een serie ‘snapshots’; van de werkelijkheid geabstraheerde momentopnames. Hiermee verdwijnen de onderlinge verhoudingen uit het zicht. De werkelijkheid wordt slechts in kwantitatief, ruimtelijk verband beschouwd en ontdaan van haar subjectieve en in tijd verankerde kenmerken. Het bijzondere aan Bergsons denken is dat hij niet een scherp onderscheid tussen ruimte en tijd maakt en deze ook anders waardeert. Ruimte is voor hem homogeen: het geheel van afzonderlijke, gelijksoortige punten. De tijd daarentegen, die hij ‘duur’ (durée) noemt, is heterogeen: een ondeelbaar vervlieden en voortdurend worden. De tijd is de élan vital en dus het wezenlijke kenmerk van het leven. De wetenschap verdeelt de tijd echter in kleine, meetbare deeltjes, waardoor het beeld van een lineaire tijd ontstaat. Hiermee verliest ze de tijd als organisch geheel, waarin verleden en heden met elkaar verbonden zijn uit het oog.
Het verschil tussen lineaire tijd en tijd als duur betrekt Bergson vervolgens op het onderscheid tussen een ‘ik’ dat handelt volgens de principes van het verstand en een ‘ik’ (le moi profond) dat met het dynamische en veelvormige élan vital verbonden is. Het grootste deel van de tijd zijn we volgens Bergson niet meer dan bewuste automaten, die verstandelijk reageren op prikkels uit de omgeving. Soms breekt door deze ‘korst van mechanische handelingen’ de ervaring van de tijd als duur heen. Aangezien dit vooral in dromen en herinneringen gebeurt, begrijpen we waarom Proust, van wie Gutting bij elk hoofdstuk een citaat opneemt, zo’n fervent aanhanger van Bergsons denken was.
Bergsons typering van de mens als enerzijds een rationeel ‘ik’ en anderzijds een onherleidbaar ‘zelf’ zal in telkens andere gedaantes in het Franse denken terugkeren. Uiteindelijk zal het zijn climax vinden in het schizo-subject van Deleuze, de meest Bergonsiaanse van de Franse poststructuralisten. Ook Bergsons aanname van een onkenbaar moi profond zal van Merleau-Ponty’s tacit cogito tot Lacans ça en Levinas’ ‘ander in het ik’ blijven rondspoken. Deze concepten kunnen met recht fantomen genoemd worden, omdat we ze in bijzondere omstandigheden wel kunnen ervaren, maar niet tot objecten van het verstand kunnen maken. We kunnen er volgens Bergson echter wel een filosofische intuïtie voor ontwikkelen.
De invloed van Bergson op vakgenoten als Maritain, Marcel, Jankélévich en Chardin was volgens Gutting groot. Des te opmerkelijker dat de daarop volgende generatie filosofen zoals Sartre, Wahl, De Beauvoir en Merleau-Ponty zich ondanks hun grote enthousiasme voor Bergson meer gingen richten op de Duitse fenomenologie van Husserl en Heidegger. Dat kwam onder meer door de invloed van enkele op de Duitse filosofie georiënteerde docenten, zoals Koyré en Kojève. Maar doorslaggevend was volgens Gutting dat de generatie van rond de Tweede Wereldoorlog niet zat te wachten op een levensaffirmatieve filosofie. Elke filosoof die de vervreemding van het menselijke bestaan meende te kunnen overstijgen, was bij voorbaat verdacht. ‘Voor de nieuwe generatie vormde angst het uitgangspunt’, schrijft Gutting. ‘Wat in Bergsons werk ontbrak, was aandacht voor de tragische natuur van het menselijk bestaan.’ En daarvoor konden ze beter bij Hegel en bij Heidegger terecht. Dat die tragiek zich bij Bergson wel degelijk uitte in het grotendeels moeten functioneren als automaat, werd onvoldoende opgemerkt.
Merleau-Ponty stelt dan ook schuldbewust dat ‘we geen zorgvuldige lezers van Bergson zijn geweest. Waren we dat wel geweest, dan zou hij ons dingen geleerd hebben die we nu als de ontdekkingen van de existentialistische filosofie zijn gaan beschouwen.’ Zowel Sartres kritiek dat de wetenschap wel de verschillende elementen van bijvoorbeeld tomatensoep kan ontleden, maar daarmee nog niets over de smaak van de soep kan vertellen, als ook zijn concept van een niet reflectief en niet objectgericht bewustzijn, zou met Bergsons denken vergeleken kunnen worden. Sartres radicale idee van vrijheid daarentegen staat haaks op dat van Bergson. Voor Sartre zijn we ‘authentiek’ als we onze absolute vrijheid op ons nemen. Het bewustzijn van die vrijheid leidt echter wel tot angst; niet angst voor iets specifieks, maar, in de voetsporen van Heidegger, angst voor het niets. Gutting laat zien dat een groter verschil met Bergson nauwelijks denkbaar is. Authenticiteit en vrijheid zijn bij hem de schaarse momenten waarop het heterogene zelf door de mechanische en onvrije handelingen van het ik heen breekt.
Dat dit onherleidbare ‘zelf’ een fantoom is, waar onze rationele vermogens niet bij kunnen, maar dat ons wel bezoekt en pijn kan doen, komt naar voren in het werk van Merleau-Ponty. In zijn ogen vindt de ervaring altijd in het lichaam plaats, maar hij stelt dat deze altijd ambivalent van aard is: we hebben en we zijn een lichaam. Gutting stelt dat het fenomeen van de fantoompijn als paradigma van zijn denken gezien kan worden. Dat we een afwezig lichaamsdeel nog altijd kunnen voelen, maakt duidelijk dat we ons lichaam niet alleen als een object kunnen beschouwen. De afwezige, maar toch prikkels oproepende arm verwijst op Bergsoniaanse wijze naar een verleden dat altijd doorwerkt in het heden. De wetenschap kan met dit fenomeen weinig aanvangen. De fenomenologie kan het verklaren door een ‘surplus’ van het bewustzijn te denken dat de zuiver empirische waarneming overstijgt. Het bewustzijn is meer dan een lichaamsfunctie. Merleau-Ponty geeft onder meer het voorbeeld van een tacit cogito, een zwijgend ik, dat het bewustzijn tevens herbergt. We zijn betrokken op de wereld door taal, maar deze taal bepaalt ons niet volledig. Het tacit cogito is een ‘pre-reflectief zelf’, dat het spreken en denken mogelijk maakt.
Hoewel dit fantoom van een ‘ander in het ik’ bij Foucault en Derrida enigszins naar de achtergrond verdwijnt, blijft de behoefte voortbestaan om een gebied te denken dat op de grenzen van de taal en de ratio stuit. Derrida spreekt van een ‘supplement’ dat verwijst naar een ‘essentiële toevoeging’ die aan het denken in binaire opposities ontsnapt of deze ondermijnt. Bij Lyotard treffen we het concept van de différend aan, het ‘instabiele moment in de taal waarop iets gezegd moet worden, maar dit (nog) niet lukt’. Het fantoom zien we ten slotte – in weliswaar volstrekt andere gedaante – ook opduiken in het werk van Luce Irigaray.
Irigarays denken is erop gericht woorden te vinden voor de vrouwelijke identiteit die volgens haar in de westerse cultuur afwezig is. De vrouw fungeert slechts als afzetpunt voor de mannelijke `hommosexualité‘ en is daardoor nog nooit aan een eigen, onafhankelijk van de man ontworpen identiteit toegekomen. De vrouw is niet, maar doolt als afgeleide van de man op aarde rond. Irigaray is van alle Franse denkers het meest uitgesproken over hoe haar fantoom ingekleurd zou moeten worden: geënt op het vrouwelijke lichaam.
Guttings boeiende, historische overzicht brengt al deze verschillende concepten helder in kaart, maar heeft vervolgens geen ruimte (of geen tijd?) meer om er ook verbanden tussen te leggen. Dat is jammer, want je gaat je als lezer toch afvragen waar die neiging bij Franse filosofen vandaan komt om telkens een onkenbaar en onzegbaar surplus te denken. Komt dit wellicht omdat het wegvallen van de Grote Onzichtbare Ander aan het eind van de negentiende eeuw erom vroeg filosofische substituten te verzinnen? Alsof de mens na de dood van God niet genoeg had aan zijn bewuste ‘ik’ en daarom op zoek is gegaan naar duistere fantomen in zichzelf die er voor zorgen dat hij niet zomaar één op één met zichzelf samenvalt. Gutting waagt zich niet aan dergelijke speculaties, maar de lezer die zijn boek uit heeft, is daar moeilijk van te weerhouden.
French Philosophy in the Twentieth Century, door Gary Gutting, Cambridge University Press, 2001, 419 blz., $22,95.
