Home Franse fantoompijn

Franse fantoompijn

Door Joke Hermsen op 15 november 2012

06-2001 Filosofie magazine Lees het magazine

Franse denkers hebben de neiging om een domein op te zoeken dat niet voor de rede toegankelijk is. Gary Gutting schreef een verrassend boek over de Franse filosofie van de twintigste eeuw.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Gary Guttings French Philosophy in the Twentieth Cen­tury is niet wat het lijkt te zijn: de zoveelste inleiding op het Fra­nse postmoderne denken. Het interessante aan zijn on­langs ver­schenen studie is dat hij juist de filosofische weg die naar dit denken toe heeft geleid in kaart brengt. Hij laat zien hoe negentiende-eeuwse klassieke stromingen als het posi­tivisme en de we­tenschapsfilosofie onder invloed van de voor middelba­re scho­len verplicht gestelde classe de philosophie plaat­smaakten voor een meer op de subjectieve ervaring gericht den­ken. Alle belangrijke Franse stromingen, zoals de Franse feno­menolo­gie, het existen­tialisme en ook het (pos­t)structura­lis­me, zijn voortge­komen uit een zelfde kri­tische houding ten opzichte van de weten­schap, die geen oog heeft voor de subjec­tieve as­pecten van de waarneming. Rond de eeuw­wisse­ling werd die kri­tiek voor het eerst door Henri Bergson (1859-1941) ver­woord. Gutting wijdt één van zijn meest verrassende hoofd­stuk­ken aan deze, in de loop van de eeuw in vergetelheid ge­raakte, Franse filo­soof.

In zijn boek L’évolution créatrice (1907) stelt Bergson dat de wetenschap gebonden is aan wat hij ‘de cinematografische me­thode’ noemt. De wetenschap kan de werkelijkheid niet als een dynamisch en continue geheel beschouwen, maar slechts als een serie ‘snapshots’; van de werkelijkheid geabstraheerde moment­opnames. Hiermee verdwijnen de onderlin­ge ver­hou­dingen uit het zicht. De werkelijkheid wordt slechts in kwantita­tief, ruim­telijk verband beschouwd en ont­daan van haar subjectieve en in tijd verankerde kenmer­ken. Het bijzondere aan Bergsons denken is dat hij niet een scherp onderscheid tussen ruimte en tijd maakt en deze ook anders waardeert. Ruimte is voor hem homo­geen: het geheel van afzonderlijke, gelijksoortige punten. De tijd daarentegen, die hij ‘duur’ (durée) noemt, is heterogeen: een ondeelbaar ver­vlieden en voortdurend worden. De tijd is de élan vital en dus het wezenlijke kenmerk van het leven. De we­tenschap verdeelt de tijd echter in kleine, meetbare deel­tjes, waardoor het beeld van een line­aire tijd ontstaat. Hier­mee verliest ze de tijd als organisch ge­heel, waarin ver­leden en heden met elkaar verbonden zijn uit het oog. 

Het verschil tussen lineaire tijd en tijd als duur betrekt Bergson vervolgens op het onderscheid tussen een ‘ik’ dat han­delt volgens de principes van het verstand en een ‘ik’ (le moi profond) dat met het dynamische en veelvormige élan vital ver­bonden is. Het grootste deel van de tijd zijn we volgens Berg­son niet meer dan be­wuste automaten, die verstandelijk reage­ren op prikkels uit de omgeving. Soms breekt door deze ‘korst van mechanische han­delingen’ de ervaring van de tijd als duur heen. Aangezien dit vooral in dromen en herinneringen gebeurt, begrijpen we waarom Proust, van wie Gutting bij elk hoofdstuk een citaat opneemt, zo’n fervent aanhanger van Bergsons den­ken was.

Bergsons typering van de mens als enerzijds een rationeel ‘ik’ en anderzijds een onherleid­baar ‘zelf’ zal in tel­kens andere gedaantes in het Franse den­ken terugke­ren. Uitein­delijk zal het zijn climax vinden in het schizo-subject van Deleuze, de meest Bergonsiaanse van de Fra­nse poststructu­ra­listen. Ook Bergsons aanname van een onken­baar moi profond zal van Mer­leau-Ponty’s tacit cogito tot La­cans ça en Le­vinas’ ‘ander in het ik’ blijven rondspoken. Deze concepten kunnen met recht fantomen genoemd worden, omdat we ze in bij­zondere omstandig­heden wel kunnen ervaren, maar niet tot ob­jecten van het ver­stand kunnen maken. We kunnen er volgens Bergson echter wel een filosofische intuïtie voor ont­wikkelen.

De invloed van Bergson op vakgenoten als Maritain, Marcel, Jankélévich en Chardin was volgens Gutting groot. Des te op­merkelijker dat de daarop volgende generatie filosofen zoals Sartre, Wahl, De Beauvoir en Merleau-Ponty zich ondanks hun grote enthousiasme voor Bergson meer gingen richten op de Duitse fenomenologie van Husserl en Heidegger. Dat kwam onder meer door de invloed van enkele op de Duitse filosofie geo­riënteerde docenten, zoals Koyré en Kojève. Maar doorslagge­vend was volgens Gutting dat de generatie van rond de Tweede We­reldoorlog niet zat te wachten op een levensaffirmatieve filo­sofie. Elke filosoof die de vervreemding van het menselij­ke bestaan mee­nde te kunnen overstijgen, was bij voorbaat ver­dac­ht. ‘Voor de nieuwe ge­neratie vormde angst het uitgangs­punt’, schrijft Gutting. ‘Wat in Bergsons werk ontbrak, was aandacht voor de tragische na­tuur van het menselijk bestaan.’ En daarvoor kon­den ze beter bij Hegel en bij Heidegger te­recht. Dat die tra­giek zich bij Bergson wel degelijk uitte in het grotendeels moeten functio­neren als automaat, werd on­vol­doende opge­merkt.

Merleau-Ponty stelt dan ook schuldbewust dat ‘we geen zorgvul­dige lezers van Bergson zijn geweest. Wa­ren we dat wel ge­weest, dan zou hij ons dingen geleerd heb­ben die we nu als de ontdek­kingen van de existenti­alisti­sche filosofie zijn gaan beschou­wen.’ Zowel Sartres kri­tiek dat de wetenschap wel de verschil­lende elementen van bij­voor­beeld tomatensoep kan ont­leden, maar daarmee nog niets over de smaak van de soep kan vertel­len, als ook zijn concept van een niet reflectief en niet ob­jectgericht bewust­zijn, zou met Berg­sons denken verge­le­ken kun­nen worden. Sartres radica­le idee van vrijheid daar­en­tegen staat haaks op dat van Berg­son. Voor Sartre zijn we ‘au­then­tiek’ als we onze absolute vrijheid op ons nemen. Het be­wust­zijn van die vrijheid leidt echter wel tot angst; niet angst voor iets specifieks, maar, in de voet­sporen van Heideg­ger, angst voor het niets. Gutting laat zien dat een groter verschil met Bergson nauwelijks den­kbaar is. Authenticiteit en vrijheid zijn bij hem de schaarse momenten waarop het hetero­gene zelf door de mechanische en onvrije han­delingen van het ik heen breekt.

Dat dit onherleidbare ‘zelf’ een fantoom is, waar onze ratio­nele vermogens niet bij kunnen, maar dat ons wel bezoekt en pijn kan doen, komt naar voren in het werk van Merleau-Pon­ty. In zijn ogen vindt de ervaring altijd in het lichaam plaats, maar hij stelt dat deze altijd ambivalent van aard is: we heb­ben en we zijn een li­chaam. Gutting stelt dat het fenomeen van de fantoompijn als paradigma van zijn denken gezien kan wor­den. Dat we een afwezig lichaamsdeel nog altijd kunnen voe­len, maakt duidelijk dat we ons lichaam niet alleen als een object kunnen beschouwen. De afwezige, maar toch prikkels op­roepende arm verwijst op Bergsoniaanse wijze naar een verleden dat al­tijd doorwerkt in het heden. De wetenschap kan met dit feno­meen weinig aanvangen. De fenomenologie kan het verklaren door een ‘surplus’ van het bewustzijn te denken dat de zuiver empi­ri­sche waarneming overstijgt. Het bewustzijn is meer dan een li­chaamsfunctie. Merleau-Ponty geeft on­der meer het voorbeeld van een tacit cogito, een zwij­gend ik, dat het bewustzijn te­vens her­bergt. We zijn betrokken op de wereld door taal, maar deze taal be­paalt ons niet volle­dig. Het tacit cogito is een ‘pre-reflec­tief zelf’, dat het spreken en denken mogelijk maakt.

Hoewel dit fantoom van een ‘ander in het ik’ bij Foucault en Derrida enigszins naar de achtergrond verdwijnt, blijft de behoefte voortbestaan om een gebied te denken dat op de gren­zen van de taal en de ratio stuit. Derrida spreekt van een ‘sup­plement’ dat verwijst naar een ‘essentiële toevoeging’ die aan het den­ken in binaire op­posi­ties ontsnapt of deze on­der­mijnt. Bij Lyotard treffen we het concept van de différend aan, het ‘in­stabiele moment in de taal waarop iets gezegd moet worden, maar dit (nog) niet lukt’. Het fantoom zien we ten slotte – in weliswaar volstrekt andere gedaante – ook opdui­ken in het werk van Luce Iriga­ray.
Irigarays denken is erop gericht woorden te vinden voor de vrouwelijke identiteit die volgens haar in de westerse cultuur afwezig is. De vrouw fungeert slechts als afzetpunt voor de mannelijke `hommosexualité‘ en is daardoor nog nooit aan een eigen, onafhankelijk van de man ontworpen identiteit toegeko­men. De vrouw is niet, maar doolt als afgeleide van de man op aarde rond. Irigaray is van alle Franse denkers het meest uit­gesproken over hoe haar fantoom ingekleurd zou moeten worden: geënt op het vrouwelijke lichaam.

Guttings boeiende, historische overzicht brengt al deze ver­schillende concepten helder in kaart, maar heeft vervolgens geen ruimte (of geen tijd?) meer om er ook verbanden tussen te leggen. Dat is jammer, want je gaat je als lezer toch afvragen waar die neiging bij Franse filosofen vandaan komt om telkens een onkenbaar en onzegbaar surplus te denken. Komt dit wel­licht omdat het wegvallen van de Grote Onzichtbare Ander aan het eind van de negentiende eeuw erom vroeg filo­so­fi­sche sub­stitu­ten te verzinnen? Alsof de mens na de dood van God niet genoeg had aan zijn bewuste ‘ik’ en daarom op zoek is gegaan naar duiste­re fantomen in zichzelf die er voor zorgen dat hij niet zomaar één op één met zichzelf samenvalt. Gutting waagt zich niet aan dergelijke speculaties, maar de lezer die zijn boek uit heeft, is daar moeilijk van te weer­houden.
 
French Philosophy in the Twentieth Century, door Gary Gut­ting, Cambridge University Press, 2001, 419 blz., $22,95.