De vijand als onmens

Nostalgie geldt als een irrationele en soms ook gevaarlijke fixatie op het verleden. Dat verleden wordt door dit heimwee ook nog eens geïdealiseerd of selectief herinnerd, zodat zijn superioriteit in vergelijking met het heden des te evidenter schijnt. Voor een buitenstaander kan nostalgie naar de goeie ouwe tijd verbazing en irritatie wekken. Zo is het terugverlangen van veel ‘Ossi’s’ naar de geborgenheid van de almachtige staat van weleer (‘ostalgie’ gedoopt) voor veel ‘Wessi’s’ onbegrijpelijk. ‘Nu hebben ze gekregen wat ze wilden hebben – de vrijheid, de D-mark, de markteconomie -, men heeft solidariteit getoond, en nu die ongeremde nostalgie en die ontevredenheid!’

Een recent voorbeeld uit eigen land is een onderzoek van het Sociaal Cultureel Planbureau, waaruit blijkt dat Nederlanders tamelijk massaal heimwee hebben naar de gemeenschap, naar een nationaal ‘wij’. Nu we in Nederland een terroristische moordaanslag hebben beleefd, is er niet alleen een heftig debat uitgebroken over politiek en religie in Nederland, maar is er bij sommigen onmiskenbaar ook een zekere opluchting te bespeuren. Zo ziet Paul Scheffer vlak na 2 november 2004 – de dag waarop Theo van Gogh werd vermoord door een jonge moslimfundamentalist – kansen voor ‘een nieuw wij’. Toch vraagt men zich onwillekeurig af, of dit ‘wij’ nu – zoals Scheffer schrijft – gedragen wordt door de positieve identificatie van ‘al diegenen die zich ongeacht hun herkomst verbonden voelen met dit land, die de beginselen van een open samenleving willen verdedigen, en een kritische loyaliteit willen praktiseren als burgers die zich verantwoordelijk voelen voor wat zich hier afspeelt’, dan wel of dit ‘wij’ te danken is aan een heldere identificatie van een vijand. Is het positieve ‘wij’ van de gemeenschap (Gemeinschaft) niet onlosmakelijk verbonden met een vijandig ‘zij’, en zal het niet losser worden (meer een Gesellschaft) wanneer dit ‘zij’ zijn scherpe contouren weer verliest? Dat is een problematiek van Thomas Hobbes: het is de horror die ons samenbindt. En maakt de definitie van die horror niet (mede) de identiteit van een samenleving uit? Nostalgie naar de gemeenschap is dan moeilijk los te zien van de identificatie van een vijandige collectiviteit.
 
Ik wil wijzen op een andersoortig heimwee, dat niet te snel van tafel moet worden geveegd. De nostalgie naar de vijand waarover het hier zal gaan komt namelijk voort uit scepsis jegens een diffuus, maar wijdverbreid vooruitgangsgeloof. Het hedendaagse ethische vocabulaire van mensenrechten, maar ook van de rusteloze dynamiek van liberale democratie, de globale markteconomie en communicatietechnologie wordt zonder veel aarzeling geduid in het licht van een universele morele vooruitgangsgeschiedenis. Het begrip ‘vijand’ geldt in dit vocabulaire als een achterhaald en zelfs gevaarlijk atavisme, hoogstens zijn er nog boze krachten aan het werk die de vooruitgang tegenhouden.

Kan de nostalgie naar de vijand, zoals die te vinden is bij Alain Finkielkraut (1949) en eerder al bij Carl Schmitt (1888-1985) niet ook een inzicht bevatten? Dan zou zij een vorm van ‘cognitieve melancholie’ zijn, met een term van Hans Saner. Cognitieve melancholie is in Saners omschrijving kennis over een verlies, die pijnlijk is, omdat zij ‘de begoocheling verdrijft’ en dus ontgoochelt, en tegelijk is ze een stemming die, ingegeven door de ervaring van verlies, ‘nadenkt over de symbolen van het verlorene’.

Fantasma
Alain Finkielkraut wijst in recente teksten uitdrukkelijk naar Carl Schmitt, een twintigste-eeuwse politiek denker voor wie het verlies van de door hem ‘klassiek’ genoemde gestalte van de vijand zoiets als een obsessie is geworden. Zoals zal blijken, zijn beide denkers van mening dat we het fantasma van een postpolitieke, universele morele vriendschap of broederschap moeten opgeven, om de politieke vijand zijn status en zijn eer terug te geven en de politiek zijn eigenstandige plaats naast de moraal.

Met een soort hardnekkigheid keert de joodse denker Finkielkraut in zijn werk regelmatig terug naar de ervaring van het totalitarisme in de afgelopen eeuw. Telkens opnieuw werpt hij de vraag op of wij ons werkelijk van totalitaire denkschema’s hebben bevrijd, of deze in nieuwe gestalten voortzetten.

In een recent pamflet over het nieuwe antisemitisme dat vandaag de kop opsteekt, stelt hij eerst vast dat de morele identiteit die de Europese democratieën sinds de Tweede Wereldoorlog delen, vooral een negatief karakter heeft: een antiracistisch humanisme. Dit humanisme verwijst dus niet trots en bewonderend naar de culturele en literaire erfenis van Europa (humanisme admiratif), maar is een ontsteld humanisme (humanisme révulsif) dat als motto ‘dit nooit meer!’ heeft: nooit meer imperialistische machtspolitiek, bellicisme, nationalisme, racisme, Auschwitz. Ook hier is het dus een vorm van horror die ons Europeanen samenbindt.
De naam Auschwitz moet de democratische mens eraan herinneren dat hij de absolute en universele antithese is van de nazi. De nationaal-socialisten attaqueerden namelijk de hele mensheid toen zij het recht van het Herrenvolk proclameerden om de aarde te zuiveren van schadelijke volkeren. Zoals Finkielkraut in zijn boek L’Humanité Perdue (1996) uitvoerig betoogt, begrijpen we het nationaal-socialisme niet, zolang we dat louter blijven opvatten als een reactionair en racistisch particularisme, en miskennen als een universalistische vooruitgangsideologie. Hitler wilde de mensheid en haar evolutie tot haar bestemming brengen, door haar van de joden te bevrijden.

De homo democraticus die Europa daar sinds de Tweede Wereldoorlog tegenover stelt, is de universele mens over wie de Rechten van de Mens spreken, hij is om het even wie, wat zijn nationaliteit, ras, verdiensten, sociale klasse, talenten ook mogen zijn. Deze identiteit van Europese democraten leek in Frankrijk plotseling op dramatische wijze in het geding te zijn, toen bij de presidentsverkiezingen op 21 april 2002 bleek dat de socialistische presidentskandidaat Jospin was verslagen door de kandidaat van het Front National, Le Pen. Vele duizenden verontrusten gingen de straat op om in een even serieuze als vrolijke en trotse demonstratie de democratie en de democratische mens te verdedigen tegen de dreiging van Nieuw Rechts. Maar hoewel Alain Finkielkraut hun politieke standpunt (géén Le Pen) deelde, kon hij zich toch niet aansluiten bij de dansende menigte.

Vanwaar die stijfheid? Het pamflet Au nom de l‘Autre vormt in zekere zin een poging van Finkelkraut die stramheid aan ons en aan hemzelf uit te leggen. Zijn verklaring: het meedansen valt me moeilijk, want het zijn vandaag paradoxaal genoeg niet de geborneerde kleinburgers en de etnocentristen van Le Pen, maar de goedlachse, kosmopolitische verdedigers van het respect en van de veelkleurige samenleving die de joden het leven zuur maken. Hun zelfverzekerde antiracisme keert zich momenteel ook tegen de joden, en voedt een nieuw soort antisemitisme. De Franse joden wordt het niet alleen aangerekend dat zij afwijken van de universele homo democraticus, zij worden ook medeschuldig verklaard aan Israëls daden en misdaden. Dat er in bepaalde ‘moeilijke’ wijken en steden weer moed voor nodig is een keppeltje te dragen, zo luidt Finkielkrauts stelling, heeft óók te maken met een vorm van politiek die juist door het democratische antiracisme van vandaag mogelijk wordt, en die gewelddadig optreden van Franse moslims jegens joden verontschuldigt. Die politiek, door Finkielkraut elders ‘radicale politiek’ genoemd, begrijpt de politieke werkelijkheid in termen van een universele strijd of botsing tussen kwade en goede krachten of ‘willen’, sinds de Tweede Wereldoorlog allereerst tussen racisten en antiracisten.
 
Psychologisch speelt hier het mechanisme van de ‘teleurgestelde liefde’ een rol, vermoedt Finkielkraut. De Europese antiracist ontdekt dat de joden volstrekt niet meer beantwoorden aan zijn morele codex. Terwijl hij zelf postnationale, kosmopolitische waarden aanhangt, lijken de joden die te verraden met hun idolatrie van plaats, territorium en soevereiniteit. Gedesillusioneerd over de morele standaarden van de reëel bestaande joden, keert de antiracist terug naar het archetype van de radicale politiek: er is een demonische macht in het spel (paradigmatisch: de nazi), die zijn slachtoffer achtervolgt en verdrukt. Vandaag zijn de Israëliërs deze demonische macht, zij zijn ‘niet in staat de Arabieren als menselijke wezens te zien’, zo las Finkielkraut bijvoorbeeld bij de politicoloog Emmanuel Todd.

Dit is een simplistische voorstelling van goed en kwaad, maar in de kern is radicale politiek voor Finkielkraut altijd een vorm van wegvagen van gegevenheden, feiten en gebeurtenissen ten gunste van een eenvoudig moreel basisschema. Bij dit basisschema gaat het altijd om een dichotomie tussen goede en kwade krachten of machten: vandaag bijvoorbeeld ‘tolerantie’ versus ‘stigmatisering’, ‘solidariteit’ versus ‘segregatie’, of ‘openheid’ versus ‘etnocentrisme’. En in de radicale politiek ligt ook de verontrustende continuïteit met het totalitaire verleden, zoals we nog zullen zien.

Maar deze reductie van complexiteit die de radicale politiek doorvoert, heeft nog andere gevolgen. De asymmetrie die de morele codering van tegenstellingen en conflicten tussen groepen vandaag kenmerkt, vaagt ook de sfeer weg waarin deze tegenstellingen traditioneel werden gedacht en eventueel werden opgelost: de politieke sfeer, waarin politieke vrienden en vijanden bestaan, oorlogen voorkomen, maar ook compromissen en vredesverdragen gesloten worden. Binnen de schema’s van de huidige, radicale politiek is er geen plaats voor de figuur die traditioneel de politieke vijand wordt genoemd. De radicale politiek in de antiracistische variant is zozeer in de ban van het ‘dat nooit meer’, dat zij geen politieke realiteit meer erkent, en overal de herhaling van de oerscène van de nazi en zijn slachtoffer meent te herkennen. En met een nazi of racist kun je niet onderhandelen, die kun je slechts bestrijden en straffen. In de woorden van Finkielkraut: ‘Waar de moraal de plaats van de vijand heeft ontruimd, keert deze terug in de demonische vorm van de vijand van de Ander, dat wil zeggen de vijand van de mensheid. Vanaf dat moment valt er niets meer te onderhandelen. Het onverzoenlijke dicteert hier zijn wet.’

Hier stuiten we op de cognitief-melancholische these, een belangrijk inzicht van Finkielkraut. De these: de afschaffing van de figuur van de politieke vijand in de radicale politiek is geen vooruitgang, maar maakt eerder de weg vrij voor de ontmenselijking van de vijand. Het inzicht: assimilatie van de ander in een moreel vooruitgangsnarratief waarin het ‘monopolie over het menszijn’ wordt opgeëist, genereert een categorie mensen die buiten de mensheid wordt geplaatst.

Denationaliseren
In het ongeveer tezelfdertijd als Au nom de l’Autre verschenen boek Les Battements du Monde (een dialoog met Peter Sloterdijk) herneemt Finkielkraut het thema van de problematische zijde van het Europese antiracistische humanisme. Europa wil loskomen van zijn verleden, door Levinas’ befaamde formule over het ‘humanisme van de andere mens’ te onderschrijven. De ander mag onbekend, verschillend, bizar zijn – hij is daarom nog geen vijand! Dat was de les die Europa boetvaardig trok uit zijn verleden: vreemdelingenhaat, de weigering of uitsluiting van de ander is de diepste oorzaak van de conflicten tussen mensen. Een van de consequenties hiervan was dat de grote nationale herdenkingsbijeenkomsten moesten worden gedenationaliseerd. Zo stelde een Frans historicus vast, dat men het beruchte Vichy-regime vandaag niet meer zozeer verwijt dat het collaboreerde met de Duitse bezetter, en daarmee Frankrijk – een collectieve persoonlijkheid – aantastte, maar dat het de mensenrechten schond.

Finkielkraut vermoedt echter dat wij met deze fixatie op het probleem van de xenofobie en de ermee gepaard gaande wending naar het universele nog steeds geobsedeerd zijn door Hitlers ‘monstrueuze simplisme’. Want wanneer ik de uitsluiting van de ander als het kwaad bij uitstek beschouw, heb ik slechts twee mogelijkheden voor een positiebepaling bij actuele conflicten. Ofwel ik ben van mening dat beide partijen zich schuldig maken aan xenofobie en uitsluiting, en blijf onder minachting van beide partijen neutraal. Ofwel ik ben verontwaardigd over de xenofobie van een van beide partijen, en eis dat de vreemdelingenhaters bestreden worden. Hitlers ‘simplisme’ bestond erin dat hij de mensheid van de joden wilde bevrijden. In reactie op Hitler echter dreigen wij in een moreel of manicheïstisch simplisme te vervallen. Want door onze fixatie op xenofobie en de ermee gepaard gaande gêne over onze nationaliteit zijn de volgende zaken buiten onze horizon komen te vallen: de uit de traditie bekende figuur van de ‘rechtvaardige vijand’, het tragische karakter van veel conflicten en de onvermijdelijke incarnatie van universele rechten in een concrete collectiviteit.

Wat het eerste punt van de ‘rechtvaardige vijand’ betreft, doet Finkielkraut een beroep op een distinctie waarop Carl Schmitt stuitte in zijn reconstructie van het klassiek-moderne Europese volkenrecht: het onderscheid tussen vijand en misdadiger. In zijn boek Der Nomos der Erde (1950) onderzoekt Schmitt het Europese volkenrecht tussen de zestiende eeuw – die hij aanduidt als het ‘statentijdperk’ – en de twintigste eeuw. Dit volkenrecht berustte op een terugdringing en neutralisering van de middeleeuwse doctrine van de rechtvaardige oorlog, van de daarin centrale categorie iusta causa, en van de volkenrechtelijke autoriteit van de kerk. In plaats daarvan zijn nu de gelijkberechtigde soevereine staten het formele uitgangspunt bij de bepaling van de vraag wat als een rechtvaardige oorlog kan gelden. De nieuwe orde van het volkenrecht tussen staten ‘ging niet meer van een iusta causa, maar van een iustus hostis uit, en duidde iedere interstatelijke oorlog tussen gelijkberechtigde soevereinen als rechtmatige oorlog. (…) Deze iustus hostis wordt daarbij onderscheiden van de misdadiger, dat wil zeggen het object van een punitieve actie.’ In de klassiek geworden formulering van Vattel uit 1758: ‘De in formele zin correct gevoerde oorlog (La guerre en forme) moet wat betreft zijn gevolgen beschouwd worden als rechtvaardig van beide kanten (comme juste de part et d’autre).’ De misdadiger moet worden gestraft, maar de vijand heeft, als gelijke van een andere soeverein, recht van bestaan.

Finkielkraut herinnert via Schmitt aan het volkenrechtelijk onderscheid tussen vijand en misdadiger, want het verdwijnen ervan – al geschiedt het met goede bedoelingen – genereert vandaag een nieuw soort eenzijdige ‘rechtvaardige zaak’ en een nieuw soort asymmetrie tussen vijanden: ‘Vol van de Ander, zózeer dat zij haar eigen zwaarte en haar eigen territorialiteit vergeet, beroemt Europa zich erop dat zij gebroken heeft met het fantasma van de vijand. Overtuigd van haar rechtvaardige zaak, elimineert zij in werkelijkheid de figuur van de iustus hostis en doet, in de vorm van de vijand van de Ander, de monsterlijke figuur van de absolute vijand herleven.

Bovendien belicht het onderscheid tussen vijand en misdadiger het tragische karakter van veel conflicten. Immers, de erkenning van de iustus hostis schept een ruimte waarin beide partijen hun ‘partijdigheid’ erkennen, zonder scheidsrechter te willen zijn. Een vijand van de mensheid echter (een schurk, een nazi, een racist) brengt ons in de fatale, want goddelijke positie te moeten winnen. In de klassieke oorlog werd de overwinning niet als een absolute morele plicht gezien, maar werd het resultaat van het vijandelijke treffen niet zelden geduid als een Godsoordeel. Maar vandaag, zo valt Peter Sloterdijk zijn gesprekspartner Finkielkraut bij, ‘is de goddelijke positie reeds geïntegreerd in de wijze waarop westerse landen oorlog voeren – tot in hun militaire technologie toe.’ Zij menen immers te maken te hebben met ‘schurken’ of schurkenstaten, ‘terroristen’ en niet-assimileerbare fundamentalisten, en die strijd bevat altijd een element van ‘exterminisme’. Daarentegen is de formule van het tragische conflict: ‘ieders gezichtspunt is rechtvaardigbaar (justifiable), niemand is rechtvaardig (juste)’.

Het begrip ‘rechtvaardige vijand’ werpt ons ten slotte terug op onszelf. Het impliceert de erkenning dat de wereld een ‘pluriversum’ is. Inderdaad, wij westerlingen zijn niet de kosmopolitische avant-garde van de geschiedenis die geroepen is om bij conflicten voortdurend zowel partijganger als scheidsrechter te zijn. Een voorbeeld is het huidige spel à deux mains van de Verenigde Staten. ‘Vandaag heeft de mensheid de gelegenheid zich te verzekeren van de overwinning van de vrijheid op haar vijanden. De Verenigde Staten zijn er trots op dat deze belangrijke missie haar ten deel valt’, zo verzekerde George Bush, de huidige president ons met betrekking tot zijn beoorloging van Irak.

Tegelijkertijd benadrukt hij voortdurend dat het hem gaat om de Amerikaanse veiligheid en het sauveren van Amerikaanse belangen. In dit spel wordt de vijand nu eens als het laatste obstakel voor het bereiken van de bestemming van de mensheid beschreven, dan weer als een tegenstander die – net als de Verenigde Staten – waarden, gezichtspunten en belangen heeft waarover te onderhandelen valt. Het is menigeen opgevallen dat de oorlog van de Verenigde Staten tegen Irak vooral wordt gelegitimeerd als een ‘oorlog tegen het kwaad’ tout court. Dat levert een soort moreel passe-partout op van morele edelmoedigheid, en maakt het mogelijk het internationale recht terzijde te schuiven: moraal staat immers hoger dan recht, dat altijd ook onrecht kan impliceren. Moraal is dan een wapen geworden om de bereidheid tot de oorlog te intensiveren en scherpe polemische afgrenzingen tussen mensen mogelijk te maken.

Slapeloze nachtwaker
De ‘rechtvaardige vijand’ (iustus hostis), de volgens regels gevoerde oorlog (guerre en forme), het ‘godsoordeel’: het zijn evenzovele ‘symbolen van het verlorene’ (Saner) geworden, symbolen die van doen hebben met de erkenning van het tragische aspect van conflicten tussen collectieven. Symbolen waarmee het huidige antiracistische humanisme en de Amerikaanse zendingsdrang al evenmin iets kunnen beginnen als de totalitaire radicale politiek van de twintigste eeuw, gefixeerd als zij allen zijn op het identificeren van een ‘oermisdaad’ en de eliminering van de eraan verbonden dader.

Natuurlijk kan een cognitief-melancholische herinnering aan deze symbolen niet een ‘terugkeer’ naar de rechtvaardige vijand van weleer betekenen. Dat zou slechts nieuwe illusies genereren. Juist Carl Schmitt was van de onmogelijkheid van zo’n terugkeer scherp doordrongen. De onrust waarvan zijn werk getuigt – Jacques Derrida noemde hem nog niet zo lang geleden een ‘lucide, slapeloze nachtwaker’ – heeft juist primair van doen met het gegeven dat Schmitt tijdens zijn (lange) leven getuige was van wat we de emancipatie van de vijandschap uit de staat kunnen noemen. Of het nu gaat om de vele gestalten van de burgeroorlog (de internationale klassenstrijd, de partizanenoorlog, de defensieve en offensieve guerrillaoorlog, de diverse varianten van de terroristische strijd) dan wel om de Koude Oorlog, de nucleaire afschrikkingoorlog tussen grootmachten en de hedendaagse ‘humanitaire’ oorlog: het zijn allemaal vormen van gewapende strijd die zich onttrekken aan het ‘klassieke’ model van een oorlog tussen soevereine staten waarbij de vijand altijd een uniform droeg. Vandaar dat Schmitt al in 1963 tot de slotsom komt dat ‘het tijdperk dat op de staat gebaseerd is, thans ten einde loopt’, en daarmee ook ‘het hele bouwwerk van op de staat betrokken begrippen’. Door de emancipatie van de vijandschap uit de staat wordt de regulering, beperking en matiging van de expressie van menselijke vijandschap dus opnieuw een open vraag.

Wat kan dan de conclusie zijn van de cognitief-melancholische herinnering aan de vijandige politieke ‘alteriteit’ uit een eerdere periode van de Europese geschiedenis? Misschien kan deze herinnering ons allereerst behoeden voor de idylle van een broederlijke mensheid die haar onmenselijkheid heeft afgesplitst en uitbesteed aan een speciale categorie onmensen, vandaag natuurlijk terroristen en schurken(staten) genoemd. Deze vorm van morele outsourcing is onscheidbaar van een genadeloze idylle, want daarin ‘valt de idee van de vrede samen met de idee van de overwinning’, zoals Finkielkraut het formuleert.

Op de tweede plaats kan deze herinnering ons doen beseffen dat er geen relatieve, en dus gematigde vijandschap mogelijk is zonder een gedeelde code tussen vijanden – dus zonder een minimale vriendschap tussen tegenstanders die de handhaving van zo’n (ere)code mogelijk maakt. Sloterdijk spreekt in zijn dialoog met Finkielkraut terecht over de hedendaagse noodzaak van een ‘strijdcode’ en zelfs over de verantwoordelijkheid en ‘zorg voor je vijand’. Ook Schmitt liet er geen misverstand over bestaan dat het klassiek-moderne Europese volkenrecht berust op een orde die door alle partijen gerespecteerd wordt. Zo’n orde impliceert ook gezamenlijke begrippen. Wanneer vijanden geen gezamenlijke begrippen meer hebben, zo luidt een formulering van Schmitt, ‘wordt elk begrip (Begriff) tot een inbreuk (Übergriff) in het vijandelijke kamp.’ Dat is vandaag reeds evident het geval met asymmetrische, slechts eenzijdig bruikbare begrippen als ‘terrorist’, ‘fundamentalist’, ‘vijand van de mensheid’, ‘schurkenstaat’, of ‘as van het kwaad’.

Op de derde plaats wijst deze herinnering ons op de noodzaak, de relatieve eigenstandigheid van de politieke sfeer naast en tegenover de moraal (en tegenover de economie en de media) te erkennen. Daarbij gaat het er niet om te ontkennen dat politieke conflicten een morele dimensie hebben, maar om het vestigen van een sfeer waarin tegenwicht wordt geboden tegen het digitale denken dat in gemoraliseerde politiek vaak dominant is. De ander heeft in dit denken vaak ofwel ‘het liefdevolle gelaat van een broeder’ ofwel ‘het afschrikwekkende gelaat van een moordenaar’. In de politieke arena echter dragen de spelers een masker waarachter hun diepste overtuigingen en heilsleren van morele, religieuze of geschiedfilosofische aard schuilgaan. Dat masker bestaat uit een bepaald vocabulaire, de rituelen van de parlementaire en internationale politiek en diplomatie, de ingebouwde ‘arbitraire’ momenten waarop de discussie wordt beëindigd en er beslissingen vallen. Dat masker beschermt ons niet alleen tegen de opdringerigheid van de politieke ander of tegenstrever die ‘zegt wat hij denkt’ en voelt, maar vooral ook tegen onze eigen neiging tot expansie van ons ego. De politieke sfeer is de mast waaraan wij onszelf vastsnoeren, zoals in het beroemde verhaal van Odysseus. Religieuze heilsleren, maar ook moderne politieke doctrines en vooruitgangsideologieën hebben namelijk een natuurlijke neiging hun versie van het hoogste goed aan iedereen op te leggen. En in pluralistische samenlevingen als de onze moet er worden samengeleefd tussen mensen die elkaar vanuit hun heilsovertuigingen ofwel beschouwen als ‘ongelovige nihilisten’ of ‘relativisten’ dan wel als ‘slaafse’ volgelingen van een religieuze autoriteit, ‘achterhaalde’ restanten uit een overwonnen tijdperk of lieden met een ‘tribaal’ bewustzijn die als kinderen door ons beschavingsoffensief moeten worden (her)opgevoed. Dat de diskwalificatie van de ander in een cultuur van ongeremde zelfexpressie als de Nederlandse nog veel grovere vormen kan aannemen heeft Theo van Gogh als geen ander laten zien en uiteindelijk met zijn dood moeten bekopen. Gelet op deze pluraliteit moet de moderne politieke sfeer de mast zijn waaraan wij ons vastbinden, omdat zij berust op de gedachte dat het mogelijk is de ander recht te doen zonder diens waarheid te omarmen, dus op de disjunctie van waarheid en rechtvaardigheid.

Ten slotte, een vraag die regelmatig terugkeert in de lange dialoog tussen Finkielkraut en Sloterdijk in Les battements du monde is de eenvoudige vraag wat (politieke) volwassenheid kan inhouden. Finkielkrauts antwoord onderschrijf ik van harte: volwassen zijn betekent ‘geen schurk meer nodig hebben die het slechte deel van de geschiedenis moet incarneren’. Daarbij citeert hij Solsjenitsin, volgens wie ‘de scheidslijn tussen goed en kwaad dwars door ieders hart loopt’. ‘En’, zo voegt hij eraan toe, ‘ wie zou een stuk van zijn eigen hart willen vernietigen?` Daarmee is ook de hobbesiaanse vraag beantwoord, of alleen de uitwendige horror het samenleven mogelijk maakt: de vijandige ander is niet de mogelijkheidsvoorwaarde van deze politieke volwassenheid, maar stelt haar wel op de proef.