De samenleving is als een gebroken ruit

‘Waarom zijn er mensen die de columns van Van Gogh als hoogtepunt van onze individuele vrijheid zien?’, zo vroeg de Amerikaanse filosofe Judith Butler zich onlangs af tijdens een bezoek aan Nederland. Vorig jaar verscheen van haar hand Opgefokte Taal, waarin ze beschrijft waarom taal niet zo onschuldig is als we wel denken. Het voorwoord van het boek is mede gewijd aan Nederland.
Op de vraag die Butler stelt, is inmiddels in enkele boeken een antwoord geformuleerd, bijvoorbeeld in Ian Buruma’s Dood van een gezonde roker (2006), het beste boek over de politiek-maatschappelijke turbulentie in Nederland net voor en na de moord op Theo van Gogh. Nadat hij vele voorbeelden heeft genoemd van de eindeloze reeks vetes, scheldpartijen en tirades van deze zwaarlijvige strijder voor het vrije woord, komt hij met het volgende vermoeden. ‘De eis van totale eerlijkheid, de gedachte dat tact een vorm van hypocrisie is en dat alles, ongeacht hoe gevoelig het is, in alle openheid en zonder enige beperking gezegd moet kunnen worden, die verheffing van lompheid tot een soort moreel ideaal, dat gecultiveerde gebrek aan fijngevoeligheid is iets wat we in het Nederlandse gedrag wel vaker tegenkomen. Misschien ligt de wortel in het protestantse piëtisme, een reactie op wat men destijds zag als katholieke schijnheiligheid. Biechten moest in het openbaar worden gedaan. Discretie betekende dat men de waarheid achterhield, tact was een teken van oneerlijkheid. Hoe dit ook zij, Van Gogh had die houding. Het typeerde zijn grofheid, maar ook zijn verlangen naar het vrije woord en zijn verdediging van hen wier vrijheid in zijn ogen bedreigd werd.’
Verrassend aan dit antwoord is dat hier aan Van Goghs impuls om gelovigen van allerlei slag (tot en met de gezondheidsgelovigen) zo diep mogelijk te beledigen, zelf een soort vroomheid ten grondslag wordt gelegd. Die schrijft voor dat wij pas authentieke wezens zijn, wanneer wij de emmer snot en stront die in ons allen huist zo pontificaal mogelijk omkieperen, bij voorkeur in iemands gezicht. Het eerste pamflet dat Van Gogh op de lagere school het licht deed zien, heet significant genoeg ‘de vieskrant’.

Zelf denk ik dat ongebreidelde verbale en non-verbale zelfexpressie alleen maar mogelijk is in een hyperindividualistische samenleving en cultuur, waarin woorden in sociaal opzicht betekenisloos zijn geworden, omdat er immers geen gedeelde betekenissen en symbolen meer zijn. In zo’n samenleving – de jaren negentig in Nederland kwamen met televisieprogramma’s zoals Sex voor de Büch dicht in de buurt – kan niemand meer geschokt worden. Ieder doet zijn eigen ding dat voor het overige niemand anders iets aangaat, omdat ieder project strikt individueel is geworden en ongestraft kan worden uitgeleefd – het raakt mensen net zomin als mijn voorkeur voor aardbeien- boven vanille-ijs.

Moraalridder
Een diepgaande filosofische kritiek op het expressivisme dat ten grondslag ligt aan de Nederlandse gewoonte het recht om je verbaal tot ontploffing te brengen als het summum van individuele vrijheid beschouwt, is te vinden in Lof der Zichtbaarheid, het laatste boek van de Leuvense filosoof Rudi Visker. Niet toevallig is Visker net als Butler en Buruma in Nederland een relatieve buitenstaander. Al in zijn eerdere studie Vreemd gaan en vreemd blijven (2005) stoorde Visker zich aan het soort communicatiedwang dat impliciet aanwezig is bij lieden die vinden dat iedereen moet kunnen schaterlachen bij elke smakeloze of beledigende grap. Wie ergens geschokt over is, geldt bij hen als een ‘moraalridder’ en spelbreker in een universum waarin communicatie gladjes verloopt, omdat niemand er ooit van zijn stuk gebracht wordt of pijnlijk getroffen is. In werkelijkheid komt het moralisme van de andere kant: wie niet kan lachen om Van Gogh moet zijn inburgeringscursus overdoen, of is eenvoudig niet salonfähig in de gemeenschap van zelfbeschikkende individuen voor wie er niets ideologisch of religieus meer op het spel staat.
Visker bracht die communicatiedwang in verband met een vooroordeel, dat van de ‘intersubjectiviteit’ (en allerlei andere woorden met ‘inter’) de hoogste norm maakt en dat ons laat geloven dat de mensheid tot haar bestemming zal komen als één grote interactieve gemeenschap. Wat dat betreft is er een grote gelijkenis tussen Van Gogh en de multiculturalist: beiden vinden dat alles moet kunnen, we behoren immers allemaal tot dezelfde liberale en vrijdenkende familie. Alleen vindt de een dat hij dus geen blad voor de mond hoefde te nemen, terwijl de ander vindt dat de buitenissigheden van de ‘nieuwkomer’ per definitie een verrijking zijn.

Visker betoogt precies het omgekeerde: in een werkelijk pluralistische of multiculturele samenleving worden wij juist op onszelf teruggeworpen. Juist de aanwezigheid van mensen met een identiteit en waarden die diepgaand van ons verschillen, laat mij mijn eigenheid en vooral de toevalligheid ervan pas werkelijk voelen. Die aanwezigheid opent de kloof tussen begrijpen en begrip hebben: ik kan vrouwenbesnijdenis, eerwraak, of de gewoonte van sommige Marokkaanse jongens om hun zuster streng te bewaken met een beetje goede wil verstandelijk nog wel volgen, maar het blijven uiteindelijk onverteerbare praktijken. Heel wat Nederlanders hebben de laatste jaren dan ook hun ietwat achteloos gekoesterde zelfbeeld van ruimdenkendheid en tolerantie moeten herzien, en geven vandaag openlijk toe dat er grenzen zijn aan de dialoog, en dat het feest van de interactiviteit in een kater is geëindigd.

‘Nederland gidsland’
In zijn nieuwe boek zoekt Visker naar een antwoord op deze situatie die zeker in een land als Nederland explosieve gevolgen heeft. Hier was de expressievrijheid zo goed als totaal geworden, en we leefden decennialang in de illusie dat deze opvatting van vrijheid de rest van de wereld binnenkort ook deelachtig zou worden – ‘Nederland gidsland’. Viskers antwoord is vernieuwend, want het impliceert geen terugkeer naar een variant van verzuiling of van multiculturalisme; het is ook kritisch gericht tegen liberaal laïcisme. De aanhangers van die laatste opvatting kijken jaloers naar Frankrijk, waar de identiteiten van burgers, in het bijzonder de religieuze identiteiten, zoveel mogelijk uit het publieke domein geweerd worden. Juist in een pluralistische samenleving dient dit domein gezuiverd te worden van de zichtbare tekenen van persoonlijke geloofsovertuigingen, zodat het gelovigen van allerlei slag onmogelijk wordt gemaakt hun religie daar ‘uit te venten’, zoals de filosoof en voormalig tv-columnist Paul Cliteur het uitdrukt. Zijn formulering verraadt de expressivistische benadering van de verhouding tussen de private en de openbare sfeer waarover Visker het heeft. In die benadering dragen vrouwen met een hoofddoek hun private overtuigingen uit in de publieke sfeer, en daarmee dringen zij – of wat nog kwalijker is: hun mannen – volgens menig seculier denkende liberaal die overtuiging aan anderen op. Maar ook het tegenovergestelde standpunt, dat de hoofddoek niet als een teken van de (islamitische) onderdrukking van de vrouw, maar als een teken van haar emancipatie ziet – de hoofddoek maakt het haar mogelijk buitenshuis te komen, een opleiding te volgen –, blijft schatplichtig aan dezelfde expressivistische logica. Zowel de multiculturalist als de laïcist redeneren ‘van binnen naar buiten’ en getuigen ervan hoezeer wij in een individualistische en subjectivistische cultuur verzeild zijn geraakt.
Visker nodigt ons uit eens aan de andere kant, aan de kant van de hoofddoek te beginnen, en de eigen werkzaamheid van het symbool, van de publieke sfeer en van de institutie te appreciëren. In plaats van de publieke sfeer steeds neutraler en abstracter te maken en aan de andere kant individuen in het sop van hun private overtuigingen te laten gaarkoken, zou een publieke sfeer die letterlijk ruimte geeft aan onze identiteiten wel eens onze redding kunnen zijn. Dan dienen we een (religieus) symbool niet langer op te vatten als een teken dat een private overtuiging weerspiegelt, maar eerder als een ‘vorm’, een ‘uitwendigheid’, een ‘stilering’ of Darstellung (dat zijn de termen die Visker bezigt). Die vorm kan ons juist helpen enige afstand te creëren tot onze identiteiten en geloofsovertuigingen en de daarin geïnvesteerde emoties, ongeveer zoals het graf van mijn geliefde of mijn ouders mijn verdriet letterlijk een plaats geeft. Visker vermoedt zelfs dat de ervaring religieus gegrepen te zijn zich eerder tot een obsessie en vervolgens tot fanatisme zal ontwikkelen, wanneer zij ‘achter de voordeur’ wordt gedrongen dan wanneer zij een esthetische en rituele zichtbaarheid krijgt.
In een omgeving waarin grote culturele en religieuze diversiteit de normale situatie is, zijn private overtuigingen geen gemakkelijk bezit of een jasje dat je aan- of uittrekt, zoals veel liberalen het voorstellen. Ik weet niet wat mijn nationaliteit, mijn kleur, mijn sekse of mijn religie precies van mij vraagt, terwijl dit soort eigenschappen voor mij wel medebepalend zijn voor wie ik ben. Juist hier kan de publieke ruimte en de institutie een ‘ontlastingsfunctie’ vervullen, zo betoogt Visker.
Visker vergelijkt die samenleving met een gebroken ruit. Opdat de vele kleine stukjes – de vele identiteiten – niet nog verder vergruizen of elkaar louter beschadigen, dienen ze in de publieke ruimte te verschijnen, in de hoop dat ze hun dragers ontlasten, zodat die kunnen wegkijken van hun religieuze en anti-religieuze passies – en hun blik kunnen richten op de praktische problemen van het samenleven.