Volgens Francis Fukuyama vindt de mens zijn vrijheid in de manier waarop hij omgaat met de regels die de natuur aan hem stelt. Gentechnologen willen de natuurlijke regels naar hun hand zetten, en komen daardoor aan de menselijke vrijheid – met onvoorspelbare gevolgen.
“De staatsmacht moet worden gebruikt om de biotechnologie aan regels te binden. We hebben instellingen nodig die een onderscheid kunnen maken tussen goede en slechte toepassingen van de biotechnologie en die de regels kunnen opleggen.” De toon van Francis Fukuyama is vastberaden. Hij kent de argumenten om de biotechnologie de vrije teugels te geven. Je hebt het radicaal liberale argument: wereldwijd is er sprake van een, ook volgens Fukuyama lofwaardige, tendens tot deregulering. Zeer beperkt overheidsingrijpen heeft geleid tot een wereldomspannende economie, een doelmatige productie van rijkdom en technologische vernieuwing. Met name in de Verenigde Staten bestaat een instinctieve vijandschap tegen alle vormen van staatsinterventie. Die vijandschap wordt nog versterkt door te wijzen naar de geschiedenis van eugenetica-programma’s die door foute regimes van staatswege zijn ingevoerd. Dan zijn er nog de defaitisten, die de vooruitgang van de techniek als een gegeven beschouwen en daarom iedere regelgeving afdoen als zinloos.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Fukuyama: “Dat laatste is in ieder geval onjuist. Het feit dat regels altijd overtreden zullen worden heeft er nog nooit toe geleid dat er geen regels meer worden opgesteld.”
Fukuyama is een consequent denker. In The end of history (1989) zag hij in de gang van de geschiedenis een logisch einde: een wereldwijde liberale democratie en vrije markt. Ook de aanslagen van 11 september brachten hem daar niet van af. Hij ziet daar niet meer in dan achterhoedegevechten van wanhopige fundamentalisten. Er is geen realistisch alternatief voor liberale (sociaal-)democratie.
In Our posthuman future, recent in het Nederlands verschenen als De nieuwe mens, betoogt hij – tegen het radicaal liberalisme en het defaitisme in – dat diezelfde liberale democratie juist de enige instantie is die biotechnologie aan regels kan binden. De maatschappelijke gevolgen van biotechnologie zijn te ingrijpend om aan de loop der dingen over te laten. De staat kan, mag en moet regulerend optreden.
Waar wilt u beginnen?
“Ik beperk mij in mijn boek hoofdzakelijk tot menselijke biotechnologie, om de eenvoudige redenen dat in de landbouw – dus de gentechnologie bij planten en dieren – nauwelijks meer ruimte is voor een beroep op het principle of precautiousness. Het is niet verstandig om met subtiele grondslagen voor wetgeving aan te komen in een domein waar de toepassing van gentechnologie al zover is voortgeschreden. Maar bij menselijke biotechnologie kan dat nog wel. Daar is tot nu toe terughoudend opgetreden. Het is duidelijk dat het samenspel van de menselijke genen een zeer ingewikkeld proces is. De kans op onvoorziene gebeurtenissen bij gentechnologisch ingrijpen in onszelf is ongelooflijk hoog. Dat maakt mensen voorzichtig en meer bereid om na te denken. Ik begin daarom bij de mens, hoewel ik daarmee niet goedkeur dat in de landbouw de grenzen tussen laboratorium en toepassing volkomen vervaagd zijn. Het is alleen op dit moment nog eenvoudiger om dat bij mensen te voorkomen.
Wat mij interesseert – als uitgangspunt voor regelgeving – is het verbod op klonen. Het verbod is op zichzelf niet zo belangrijk, omdat maar weinig mensen zich zullen willen laten klonen. Maar juist omdat er weinig belangen aan klonen verbonden zijn, is het een goede casus. Van een goed beredeneerd wereldwijd verbod op klonen kan een belangrijke precedentwerking uitgaan die het regulerings-defaitisme de kop indrukt. Het laat zien dat samenlevingen wel degelijk zeggenschap hebben over de voortgang van de technologie. Vandaar kun je verder werken in de richting van zaken die gevoeliger liggen, zoals stamcelonderzoek en kiembaantechnologie.”
Bij klonen en kiembaantechnologie beslis je niet alleen over jezelf of je eigen kinderen, maar ook voor generaties daarna. Volgens het liberale principe, waarbij het individu het uitgangspunt is, mag dat niet. Is dat argument niet voldoende?
“Het is misschien al genoeg om regels op dat simpele gegeven te baseren, dan hebben we al dat fijnzinnige ethische gedoe niet nodig. Ik zou ook willen dat wij ons gemakkelijk van dit type morele kwesties af zouden kunnen maken, maar de vraag naar de ‘morele status’ zal zich in grensgevallen altijd blijven voordoen. We stoppen nu al menselijke genen in niet-menselijke organismen, vaak ten behoeve van medische doeleinden zoals transplantatie of de aanmaak van reserve weefsel. Wij ontwikkelen hybride wezens die voor een substantieel deel menselijk zijn. Je ontkomt uiteindelijk niet aan de vraag: ‘Wat is een mens?’.”
Daarom dus deel twee van uw boek over ‘mens-zijn’ en human nature. U zegt daarover dat ‘lezers die niet geïnteresseerd zijn in een theoretische discussie over politiek’ het kunnen overslaan.
“Mijn idee is dat pragmatici al aan de slag kunnen met regulerende instituties, zonder dat ze de uitslag van allerlei theoretische discussies afwachten. Maar het is niet voldoende; zoals ik al aangaf moeten we ook de vraag ‘wat is een mens’ beantwoorden.
De ethiek kan ons daarin helpen, maar het probleem is dat juist in de ethiek – en in het bijzonder de bioethiek – alle kwesties worden gereduceerd tot twee sjablonen. Ethische benaderingen van de vraagstukken beperken zich tot utilitarisme of de autonomie van het individu. Bij de utilitaire benadering draait het louter om calculeerbaar nut. De vraag of alles wat kan ook moet worden uitgevoerd, verwordt tot een rekensom. Voor- en tegenstanders van die benadering maken een optelling van het aantal levens dat je kunt redden en hoeveel ziektes je kunt genezen. Vervolgens weet je hoe je het onderzoeksgeld moet besteden. Als het om meer persoonlijke beslissingen gaat wordt vooral door voorstanders het autonomie-argument ingezet. De beslissing wordt overgelaten aan degenen die de behandeling ondergaan. Onderzoekers houden zich op de vlakte.
Maar volgens mij zijn autonomie en nutsoverwegingen niet de enige soorten van human goods. Als je autonomie tot enige basis voor het opstellen van regels maakt, dan neem je aan dat ieder mens zelf de beste rechter is van zijn of haar belangen. Dat is net zo onjuist als het idee dat een mens altijd een homo economicus is – iemand die geen ander nodig heeft om zijn of haar preferenties te ordenen. Het is overigens niet toevallig dat deze opvatting nu zo invloedrijk is. In een pluralistische democratie zijn er veel verschillende ideeën over wat moreel goed of laakbaar is. Die definities krijg je niet zonder meer in overeenstemming, dus daarom ligt het idee dat iedereen het zijne moet kiezen voor de hand. De ethicus beperkt zich vervolgens tot de procedures die nodig zijn om al die individueel bepaalde voorkeuren vreedzaam naast elkaar te laten bestaan.
Ik wil dat niet weggooien, maar ik denk dat het te mager is. Zo’n zienswijze ziet af van de mogelijkheid van educatie, reflectie en overleg met anderen. Dat is spijtig, want juist in overleg met anderen kun je je voorkeuren herzien, en een rijker leven leiden dan wanneer je eenvoudigweg je eerste voorkeuren had gevolgd.
Op die manier moeten wij ook praten over de gentechnologische toepassingen die wij als samenleving wensen. Nu gaan we iedere inhoudelijke discussie uit de weg door steeds naar ieders recht op eigen mening te verwijzen. Wat ik in mijn boek probeer is ons moraal te verrijken.”
Hoe doet u dat?
“Door terug te grijpen op het project van Aristoteles. In diens voetsporen wil ik een reconstructie maken van een voller begrip van de menselijke natuur, waarbij een breder scala van menselijke mogelijkheden in beschouwing genomen wordt. Aristoteles maakt een eenvoudige, maar buitengewoon invloedrijke onderscheid tussen ‘potentie’ en ‘act’, ofwel tussen aanleg en uitingsvorm. Het feit dat wij tot de soort ‘mens’ behoren, met de bijbehorende genetische structuur, bepaalt wat onze mogelijkheden zijn – in die zin zijn wij allemaal gelijk – maar dat betekent niet dat we ons ook allemaal hetzelfde gedragen. Ieder van ons heeft gedragingen die weliswaar menselijk zijn, maar die verschillend zijn van anderen. De één is fysicus, de ander musicus; de één houdt van avondwandelingen en de ander van vroege ochtenden. Al die zaken spelen zich af binnen die ene menselijke soort, maar worden toch niet gedeeld door ieder individu dat tot die soort behoort.
Het is nu verleidelijk om ‘dus’ onze genetische aanleg los te koppelen van onze gedragingen. Dat is precies het vreemde dualisme waar politieke correctheid in vervalt. Veel intelligente mensen willen niet horen over enige correlatie tussen genen en gedrag. Zij associëren dat met onfrisse racistische redeneringen uit het verleden en boycotten daarom zelfs ieder onderzoek. Maar het onbedoelde gevolg daarvan is wel dat gentechnologen op grond van datzelfde dualisme meer vrijheid kunnen bepleiten om in te grijpen in de menselijke natuur. De cultuur zou immers van een totaal andere orde zijn.
Dat is natuurlijk niet het geval. De menselijke natuur – de genetische structuur – is een noodzakelijke voorwaarde voor precies de cultuur die wij nu hebben. Daarom ben ik ook absoluut niet tegen genetisch onderzoek. De moderne biologie levert ons nu eindelijk door vooruitgang in het genetisch onderzoek een veel beter inzicht in de menselijke natuur. Wij begrijpen veel beter waarom wij ons gedragen zoals we ons gedragen. Maar juist daarom moet je wel zeer terughoudend zijn in het veranderen van de menselijke natuur. Net nu we dankzij genetica, ethologie en sociobiologie een beter inzicht in menselijke gedragingen krijgen, dreigt de biotechnologische revolutie het snoepje voor onze neus weg te kapen door aan die natuur te gaan rommelen.
Ik pleit voor de volgende benadering. De vermogens en capaciteiten die individuen hebben, zijn grotendeels in verband te brengen met de genetische structuur. Maar dat wat het leven de moeite waard maakt is het gebruik dat mensen van die vermogens en capaciteiten maken. Dat gebruik is op geen enkele manier genetisch gedetermineerd, het is juist de vrijheid die je als mens hebt binnen de grenzen die de natuur stelt. Zo is ook de rede als vermogen een onderdeel van de natuur, maar de concrete voortbrengselen van de rede zijn niet door de natuur gedetermineerd. Die lijn van denken ontleen ik rechtstreeks aan Aristoteles: “Daarom worden de deugden niet door de natuur in ons voortgebracht maar ook niet door een schending van de natuur; de natuur geeft ons het vermogen ze te ontvangen en dit wordt door gewoonte vervolmaakt.” Die vervolmaking ‘door gewoonte’ speelt zich bij Aristoteles volledig in de sociale context af: hij definieert de mens als een politiek dier. Mensen zijn door de evolutie geprogrammeerd als dieren die van nature een veelheid van sociale betrekkingen aangaan. Maar de vorm die deze sociale betrekkingen aannemen is niet door de natuur voorgeprogrammeerd. Het is niet overdreven om daarin de menselijke waardigheid te zoeken. De menselijke waardigheid ligt niet in de individuele vermogens, maar in het gebruik dat je maakt van de vrijheid die je binnen je natuurlijke beperkingen kunt uitoefenen. Als we het zo beschouwen is technologisch ingrijpen in de individuele vermogens – de natuurlijke beperkingen – een regelrechte bedreiging van de vrijheid en de menselijke waardigheid.”
De nieuwe mens. Onze wereld na de biotechnologische revolutie door Francis Fukuyama. Vertaald uit het Engels door Peter van Huizen. Contact, 320 blz. € 32,50
