Home Uiteindelijk zijn we toch liberaal

Uiteindelijk zijn we toch liberaal

Door Sebastien Valkenberg op 26 november 2012

02-2007 Filosofie magazine Lees het magazine

De gemeenschapspartijen hebben de verkiezingen gewonnen, maar toch huiveren we bij de gedachte dat er wordt getornd aan abortus, euthanasie en het homohuwelijk. Over de ideeënstrijd tussen liberalen en communitaristen en waarom we toch liberaler zijn dan we denken.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

De commentatoren waren unaniem in hun verklaring van de verkiezingsuitslag: de mensen hadden gekozen voor samenhorigheid of, zoals Jan Marijnissen schreef in het verkiezingsprogramma van zijn partij, voor ‘een samenleving die mensen bindt’. Elk op hun eigen manier beloofden de winnaars SP, Christen Unie en de Partij van de Vrijheid, en ook het CDA zich in te zetten voor een duidelijke set normen die afbakenen wat Nederland is of zou moeten zijn. Daarbij zetten ze zich af tegen liberale partijen als de VVD, D66 en sinds kort ook GroenLinks. Samen hebben die nog maar 35 zetels (in 1998 waren dat er nog zestig). Als het na Fortuyn nog niet duidelijk was dat het liberale momentum voorbij is, moet het dat nu zeker zijn. Behalve in het aantal verloren zetels is deze duikvlucht ook te herkennen in een gewijzigd taalgebruik. In de jaren negentig was ‘liberaal’ een positieve kwalificatie, had soms zelfs iets van een geuzennaam. Inmiddels worden die jaren getypeerd als libertair of, nog een tandje erger, libertijns.

Tijdens de formatie van een nieuw kabinet kwam de ontnuchtering. Toen de Christen Unie aanschoof begon men zich prompt zorgen te maken over het voortbestaan van abortus, euthanasie en het homohuwelijk, zaken die stuk voor stuk doorgaan als typisch liberale verworvenheden. Hoe deze schrikreactie te verklaren? Zou afschaffing van genoemde rechten niet het logische gevolg zijn van de afstraffing van het liberalisme, en daarmee een honorering van de wens van het electoraat?
 
Liberalisme versus gemeenschapsdenken. Deze politieke clash heeft zijn tegenhanger in de filosofie. In de jaren tachtig woedde een fel debat tussen liberalen en de zogeheten communitaristen. De ongewilde initiator hiervan was John Rawls, die in 1971 met A Theory of Justice het liberalisme van een nieuw fundament had voorzien. De invloed van dit werk kan amper overschat worden. Bijna tien jaar eerder kon de ideeënhistoricus Isaiah Berlin nog schrijven: ‘In de twintigste eeuw werd geen enkel imponerend werk over politieke theorie geschreven’, met zijn magnum opus had Rawls deze opmerking tot een voorbarige conclusie gemaakt. Robert Nozick, als libertarian een van zijn belangrijkste opponenten, stelde vast ‘dat vanaf nu politieke filosofen ofwel moeten werken vanuit Rawls’ theorie ofwel moeten uitleggen waarom ze dat niet doen.’

In de loop van de twintigste eeuw was de politieke filosofie verzand in taalfilosofische haarkloverij. Normatieve kwesties werden teruggebracht tot bloedeloze conceptanalyse, zoals de vraag of morele uitspraken iets zeggen over de wereld of niet meer zijn dan uitdrukkingen van subjectieve gemoedstoestanden. Tegen deze tijdsgeest in durfde Rawls opnieuw de vraag te stellen, waarmee Plato de politieke filosofie was begonnen: wat is rechtvaardigheid? Preciezer geformuleerd: Rawls vroeg zich af hoe een rechtvaardige samenleving is ingericht.

Laat mensen hierover discussiëren en al gauw blijkt dat iedereen er een eigen opvatting van rechtvaardigheid op na houdt. Altijd ligt het gevaar op de loer dat er een verdediging van het eigenbelang in doorschemert. Om toch tot consensus te komen moet partijdigheid worden uitgebannen. Geïnspireerd door sociaal-contractdenkers als John Locke, bedenkt Rawls daartoe een gedachte-experiment: de original position. In deze opstelling doen mensen alsof ze onwetend zijn omtrent hun eigen sociale positie, levensbeschouwelijke overtuigingen, geslacht, levensplan. Vanachter deze ‘sluier van onwetendheid’, aldus Rawls, zal iedereen geneigd zijn een maatschappelijke ordening te accepteren die ruimte biedt aan zoveel mogelijk levenswijzen. Niemand wil immers het risico lopen dat zijn eigen opvatting van het goede leven wordt afgewezen.
 
Een tuin waarin duizend bloemen kunnen bloeien. Dat is kort gezegd de rechtvaardige samenleving van Rawls. In concreto betekent dat een samenleving waarin een zo groot mogelijke tolerantie bestaat en discriminatie wordt afgewezen. Maximale tolerantie? Uitbanning van discriminatie? Is dat nou alles? Daar kan niemand tegen zijn – maar was dat niet juist wat Rawls beoogde met zijn gedachte-experiment? Het is vooral zijn methode die indruk maakt, zijn conclusies doen dat nauwelijks. Die zijn allang gemeengoed geworden via wetten, van nationale grondwetten tot de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Deze beschermen het recht van individuen om zich in alle vrijheid te uiten, te denken wat ze willen, zich te organiseren zoals ze wensen. Dat Rawls zo gewoontjes aandoet, komt mede doordat we zo vertrouwd zijn met deze juridische manier van denken. Wie zich aangetast meent in zijn rechten, stapt daarvoor naar de rechter. In zekere zin zijn wij allen Rawlsiaan.

Wetten verbieden wat niet mag en schrijven voor wat moet. Maar verder kunnen mensen doen wat ze willen. Voorbij de wet geldt het beginsel dat volgens klassieke liberalen ook de economie zou moeten bepalen: laissez faire, laissez passer, niet mee bemoeien. In de jaren tachtig verwoordde toenmalig fractievoorzitter van de VVD, Ed Nijpels, deze ‘ethiek’ als ‘Gewoon jezelf zijn’. Het leverde zijn partij in 1982 36 zetels op, de op één na beste verkiezingsuitslag ooit.

Deze opvatting van vrijheid heeft inmiddels zijn oorspronkelijke blijmoedigheid verloren. Tegenwoordig spreekt men over minzaam over Veronica-liberalisme, wat neerkomt op: alle remmen los. Die kritiek is onder meer afkomstig van het communitarisme, dat vindt dat mensen veel meer zijn dan vrije individuen. Ze onderhouden vriendschappen, zijn lid van verengingen, organiseren zich om zich in te zetten voor een bepaalde zaak. De mens is in essentie een sociaal wezen. In zulke gemeenschappen gelden normen en zeden, gebruiken en gewoontes die in de loop der tijd zijn gegroeid. Als Rawls de samenleving wil baseren op een reeks formele wetten, miskent hij zulke subtiele structuren. Het complexe maatschappelijke leven laat zich niet terugbrengen tot een juridische kwestie. Rawls maakt zich in de ogen van communitaristen ernstig schuldig aan reductionisme.  

Mann ohne Eigenschaften

Tegenwoordig wordt gemeenschapszin vooral gezien als een rechts thema, onder andere doordat de beroemdste communitarist, de Amerikaanse socioloog Amitai Etzioni, hier doorgaat voor de ‘waardenfluisteraar’ van premier Balkenende. Dat beeld (communitarisme als iets van rechts) wordt versterkt doordat GroenLinks-fractievoorzitter Femke Halsema het onderwerp beslist afwijst. Gemeenschapszin herinnert haar aan de jaren vijftig. Toch is het maar de vraag of het communitarisme binnen het politieke spectrum bij het rechterkamp is in te delen. Zo’n eenvoudig links-rechtsschema kan bijvoorbeeld niet uit de voeten met SP-voorman Jan Marijnissen, die ook grote affiniteit heeft met het gemeenschapsdenken, wat gezien de antikapitalistische grondslag van zijn partij niet verwonderlijk is.

Bovendien kwam de eerste communitaristische kritiek ook van de linkerflank. In 1982 verscheen van Michael Sandel, hoogleraar aan Harvard, Liberalism and the Limits of Justice, waarin hij de individualistische reaganomics van zijn tijd bekritiseert. Hierin ontwikkelt hij de theorie van het unencumbered self, een term die zich moeilijk laat vertalen, maar zoiets betekent als individu zonder bagage. Hij verwijt liberalen dat ze de mens zo voorstellen: als een Mann ohne Eigenschaften. Het gedachte-experiment van de orginal position, waarmee Rawls mensen vroeg afstand te nemen van hun eigenschappen, is exemplarisch voor de liberale antropologie. Hij vraagt het onmogelijke, oordeelt Sandel. Rawls maakt een onterechte scheiding tussen wie iemand is en de waarden die hij aanhangt. Al die zaken waar we waarde aan hechten, zijn geen jas die je naar believen uit kunt doen.

Niemand engageert zich met de rationele persoon van Rawls. Iemand zegt van zichzelf dat hij christen, moslim of atheïst is, man of vrouw, voelt zich Nederlander of vertegenwoordiger van een andere cultuur. In de eerste plaats is hij lid van een groep, daarna pas individu. Zo gaat alles waarvan Rawls afscheid had genomen weer een rol spelen in de politiek: religie, geslacht, cultuur.
 
Met het communitarisme is iets geks aan de hand. Het lijdt aan een paradox, die begint met de constatering dat het liberalisme moreel onverschillig is. Hiertegenover plaatst het de gemeenschap als baken van normen en waarden. Maar ironisch genoeg maakt uitgerekend deze preoccupatie met de gemeenschap communitaristen gevoelig voor het verwijt dat ze de liberalen maken: waardenrelativisme. Vanuit de erkenning van de gemeenschap ontstaat de semi-pacifistische ethiek dat men hier voorzichtig mee om te gaan, of in het jargon van Balkenende: met respect.

Zo’n appèl klinkt nobel, maar heeft in de praktijk nogal eens de uitwerking een cordon sanitaire. Zodra er kritiek op bepaalde ideeën wordt gegeven, leggen communitaristen daar als het ware een kring omheen. Personen en hun overtuigingen zijn in hun optiek immers niet los van elkaar te beschouwen. Cultuur- en godsdienstkritiek worden daarom gemakkelijk opgevat als persoonlijke kritiek, en weinig populair is onder communitaristen, laat staan de meer polemische genres als de satire. Daar gaf premier Balkenende blijk van in zijn reactie op de cartoonoorlog vorig jaar. Omdat het in Nederland relatief kalm was gebleven, sprak hij in een nieuwjaarstoespraak in het Landelijk Overleg Minderheden zijn respect uit voor de Nederlandse ‘leiders van organisaties en vertegenwoordigers van religies’. In diezelfde toespraak deelde hij mee dat het kabinet bezig was met een Huis voor de Culturele Dialoog. ‘Kennis van culturele verschillen kan ons helpen onbegrip en misverstanden te overwinnen.’

De hele kwestie teruggebracht tot wederzijds onbegrip. Met andere woorden, als de Deense tekenaar die verantwoordelijk was voor de cartoons zich beter had verdiept in de islam, had hij zijn tekeningen niet gemaakt. Dan had hij niet zo’n hard oordeel geveld. De mogelijkheid dat de cartoonist er niet op uit was te beledigen, maar oprechte kritiek wilde geven is moeilijk in te passen in het gemeenschapsdenken. Ziehier de paradox van het communitarisme: begonnen als een aanval op het nihilistische liberalisme kan het uitmonden in een oproep zich te onthouden van kritiek. Elke gemeenschap heeft nu eenmaal eigen waarden en normen.

Verscheurde mens

Als de discussie tussen liberalen en communitaristen één ding duidelijk maakt, is het dat politiek veel meer behelst dan de administratie van de dingen. Dat ondervond ook de PvdA, die de overheid voornamelijk ziet als een instrument voor herverdeling. Een zetelverlies van maar liefst negen zetels was haar deel. Het debat over de inrichting van de samenleving hangt samen met immateriële thema’s als identiteit, of nauwkeuriger geformuleerd: het gaat onder meer over de mate waarin persoonlijke overtuigingen moeten worden verdisconteerd in de maatschappelijke ordening.

Deze oorspronkelijk politieke vraag heeft een tegenhanger in de wijsgerige antropologie. Die luidt: wat geef je op van jezelf? Weinig, als het aan het communitarisme ligt. Uit naam van de eenheid van de persoon (wie iemand is en wat hij vindt zijn een) heeft dat een groot mededogen jegens de cultuur waar hij uit voortkomt of de religie die hij aanhangt. Het liberalisme bij monde van Rawls is onverbiddelijker. Via het construct van de original position wordt van mensen een groot offer gevraagd, zodra ze het domein van de politiek betreden. Veel moet thuis (als symbool voor de privé-sfeer) worden achtergelaten. Het gevolg is een verscheurde mens.
Dit verschil in perspectief (het politieke en antropologische) helpt de januskop van het electoraat te verklaren.

Door wat ik het liberale offer noem, komt het dubbele gezicht van de kiezer aan het licht. Antropologische gezien is het heel begrijpelijk dat hij weg vlucht van het liberale gedachtegoed. De eis om religieuze, culturele en andere kenmerken van zich af te werpen kan moeilijk electoraal gewaardeerd worden in een tijd waarin mensen vermeende zekerheden toch al van verschillende kanten bedreigd zien. Onder invloed van globalisering verdwijnen er banen, de consumptiemaatschappij leidt tot oppervlakkigheid, secularisering tot individualisme. Bovendien hebben we sinds 9/11 weer een vijand, terwijl we dachten daar met de val van de Muur definitief van verlost te zijn.

Maar hoe verhoudt zich dit behoud van identiteit tot de zorgen die men zich momenteel maakt over het voortbestaan van zaken als abortus, het homohuwelijk en euthanasie? Niet ons eigen belang staat hier op het spel – wie profiteert direct van deze juridische verworvenheden? Dat is slechts een fractie van de bevolking – maar het gaat ook om een groep rechten die de samenleving de ruimte biedt om zoveel leefwijzen te constitueren. Nu deze rechten tijdens de formatie op de helling zouden kunnen gaan, blijkt dat we liberaler zijn dan we zelf denken.
 
Van Sebastien Valkenberg verscheen Het laboratorium in je hoofd – of hoe filosofen te werk gaan (uitg. Ambo, Amsterdam 2006, 246 blz. € 18,95). Het boek is genomineerd voor de Socrates Wisselbeker.