De onwijze weg

Kleine stukjes brood

Sima milka, een dialoog tussen vader en zoon, verwoordt sterk het gevoel van ijdelheid, dat zal blijven terugkeren in Mesopotamië. Het verhaal gaat als volgt: vader vertelt zijn zoon hoe hij zich hoort te gedragen en hoe een goed leven eruitziet – vader weet wel wat een goede vrouw is. Maar hij zegt ook aan welke regels de jongeman zich in de kroeg moet houden. Soms wordt de vader nog praktischer, bijvoorbeeld als hij zijn zoon adviseert waar hij op zijn land een waterput moet slaan.

Zoon hoort het aan en verklaart het hele verhaal van vader ongegrond. Al die aardse inspanningen, zegt hij, wat heb je er uiteindelijk aan? Wat heb je eraan als je op je sterfbed ligt? Wat moet vader met het prachtige huis, wat heeft hij aan al het graan dat hij er heeft opgeslagen? Vader weet toch ook wel dat als hij te overlijden komt, hij nog maar heel weinig aan zijn graan heeft?

Ze zullen maar negen kleine stukjes brood als offer bij het hoofd van zijn vader plaatsen, zoals de traditie voorschrijft. ‘Weinig zijn de dagen waarop we brood eten,’ constateert de zoon, ‘veel zijn de dagen waarop onze tanden ijdel zijn.’

In Sima milka en eigenlijk in de hele Mesopotamische beschaving wordt onderscheid gemaakt tussen positieve en negatieve wijsheid. In het tweegesprek is de vader de vertegenwoordiger van de positieve wijsheid, de zoon – zoals het een zoon betaamt – moet daar niet zoveel van hebben.
 

Gilgamesj trok door het woud, levend als een dier, kauwend op rauw vlees

De kennis van de vader staat in dienst van de wens om te overleven, misschien zelfs om succesvol te worden, om meer bezit te vergaren dan je kunt gebruiken. Maar deze mist iets om hem echt wijs te kunnen noemen: de allesondermijnende gedachte aan de dood, die de zoon – welsprekender dan zijn vader – wel verwoordt. Toch overstijgt de nadruk op de ijdele zinloosheid van het leven ook weer niet de eenzijdigheid waarmee de vader slechts zijn schaapjes op het droge probeert te krijgen. Wijsheid vraagt veeleer dat je beide perspectieven tegelijkertijd kunt innemen, dat van vader en dat van de zoon – en dat is wat Gilgamesj zal doen.

Gilgamesj en Enkido vechten tegen de reus Humbaba, de beschermer van de goden. Mesopotamische Basaltgravure. Foto Imageselect
 

De goden beschimpen

De ijdelheid van het leven wordt niet alleen duidelijk voor wie zich zijn sterfbed voorstelt. Vaak kondigt de vergankelijkheid zich al aan in het leven zelf. Waarom ben ik zo afgetakeld, vraagt de protagonist in een ander Babylonisch verhaal. Hij geeft een lange opsomming van zijn lijden: mijn lichaam is een wrak, mijn botten worden alleen nog bedekt door mijn huid (meer is er niet) en ‘bier, het leven van de mens, smaakt me niet meer’.

Die achteruitgang, die dood in het leven, is des te wranger voor de Babyloniërs omdat die zo onrechtvaardig is. Wie goeddoet is niet verzekerd van geluk, voorspoed en gezondheid. Integendeel, hoe vaak komt het niet voor dat de deugdzamen worden getroffen door het noodlot, terwijl de schurken leven in weelde? En hoe kan het dat mensen onderdrukt worden? Waarom komen de tirannen en andere onderdrukkers daarmee weg?

Die laatste vraag ligt ten grondslag aan de Babylonische theodicee. Als er een god is, als er zelfs goden zijn, hoe kan het dan dat ik word onderdrukt door anderen, vraagt een van de twee sprekers. Dat zou nog mogelijk zijn als hij iets verkeerd had gedaan; dan was het wellicht een rechtvaardige straf, maar als je niets verkeerd hebt gedaan, waarom dan toch lijden?

Het is een vraag die zo centraal staat in Babylon dat er zelfs een hele periode in de Babylonische geschiedenis naar is vernoemd: Mina-arni, ‘Waar ben ik schuldig aan’.

Wat te doen als de wereld onrechtvaardig is? De hoofdpersoon uit de Theodicee besluit om zich te onttrekken aan de onderdrukking, en ook aan zijn plichten tegenover zijn naasten en stadsgenoten. Als een zwerver, een vagebond zal hij de wereld van de mensen verlaten en gaan rondtrekken. Zijn gesprekspartner vindt dat ongepast: die hele sociale wereld, alle instituties, zegt hij, zijn ons mensen door de goden gegeven. Die wereld verlaten betekent de goden beschimpen. Dat is blasfemie.
 

Toontje lager

In andere verhalen gaat die blasfemie nog verder. De mens komt in opstand, in opstand tegen de goden. Hadden die het wel bij het goede eind? Was het wel aan de goden om te wikken en te wegen en te beschikken? Die vragen klonken in Babylon omdat de wet daar steeds centraler was komen te staan, zo betoogt historicus en archeoloog Wilfred Lambert in zijn klassieker Babylonian Wisdom Literature. Want als je met wetten kunt streven naar een rechtvaardige samenleving op aarde, waarom zou je dan ook niet met wetten de wereld van de goden kunnen regeren? Gold daarvoor niet ook de eis van rechtvaardigheid?
 

Wie goeddoet is niet verzekerd van geluk en voorspoed

Het idee dat de goden maar een toontje lager moesten zingen ging in Mesopotamië soms heel ver. Sommigen probeerden de goden te chanteren, zo blijkt uit de teksten die ze schreven op kleitabletten. Niet langer willen deze mensen offers brengen aan de goden in de hoop daarvoor beloond te worden, maar ze dreigen niet meer te geven zolang de goden niet voor meer voorspoed zorgen. De omgekeerde wereld.

Juist die pogingen om de goden eronder te krijgen maken de Mesopotamische overpeinzingen zo actueel. Dit is niet de latere monotheïstische wereld, met de allesoverheersende ene God op afstand. Hier zijn de goden kleiner, alledaagser en zeker ook minder moreel verheven. Ze zijn soms ronduit slecht. De goden zijn hier ook lang niet altijd de grote heersers over het universum: in het Gilgamesj-epos worden ze afgedaan als ‘honden’ en ‘vliegen’. Vaak vormen de goden, als in een clair-obscur, niet meer dan de donkere achtergrond die de mens beter moet doet uitkomen – zo leven goden oneindig, wat de sterfelijkheid van de mens nog duidelijker maakt.
 

Alles is ijdel

De beschaafde wereld verlaten als reactie op de ijdelheid ervan, of de onrechtvaardigheid – dat zie je vaak terugkomen in de Mesopotamische wijsheidsliteratuur. De Pessimistische dialoog gaat een stap verder; je zou de auteur ervan de Albert Camus van Babylon kunnen noemen, naar de Franse filosoof van het absurdisme. De kwestie is hier: waarom zou je blijven leven als het leven waardeloos is? Het belangrijkste filosofische probleem, zou Camus millennia later zeggen, is dat van de zelfmoord.

Een meester vertelt in de dialoog zijn slaaf over een geweldig plan, waarop de slaaf meteen goede argumenten geeft om dat plan uit te voeren. Waarop de meester vermoeid vraagt of hij er misschien niet beter van kan afzien, waarna de slaaf meteen weet aan te tonen waarom het oorspronkelijke plan toch niet zo goed was.

De Pessimistische dialoog is zo droogkomisch dat de grote assyriologen zich afvroegen of dit wel meer was dan satire. Anderen wezen op de filosofische kant van de tekst, waardoor ze geen oog meer hadden voor de komische elementen. Maar was deze tekst niet zowel komisch als serieus? En versterkt juist die hele komische kant niet de indringende filosofische boodschap? Zodra er meer plannen op dezelfde wijze de revue zijn gepasseerd, neemt de slaaf het over. Nu komt de kwestie aan de orde of ze er maar niet gewoon een eind aan moeten maken. Het leven is futiel, alles is ijdel – wat ligt meer voor de hand dan eruit te stappen?

Alle woorden zijn tenslotte ijdel. De slaaf zegt overtuigend dat je het een moet doen, om daarna even overtuigend te beargumenteren waarom je het juist niet moet doen. Alle pogingen om het leven zin te geven worden ondermijnd als de slaaf de willekeur ervan aantoont. Zelfs op de rede kun je je niet verlaten als het om het goede gaat.

Gilgamesj, meester van de dieren, houdt een leeuw in zijn linkerarm en een slang in zijn rechterhand. Assyrisch paleisreliëf van Dur-Sharrukin. Foto Shutterstock

Dans en speel

Hoe te reageren op de ijdelheid en onrechtvaardigheid van het leven? De wildernis in trekken, het leven helemaal opgeven? Er is een ander antwoord. Neem Gilgamesj. Na het verlies van zijn vriend en soulmate Enkidu wordt hij overmand door verdriet – allereerst huilt hij om het verlies van zijn vriend, maar al snel verandert dat in verdriet om zijn eigen vergankelijke leven. Enkidu had hem getoond dat het leven eindig is. Gilgamesj gaat daarom op zoek naar onsterfelijkheid. Die vindt hij, maar hij zal die ook weer verliezen. Hij keert terug naar huis en zal voortaan wel genoegen nemen met het aardse bestaan.

Ook al is het leven kort, wreed en onrechtvaardig, toch moet je proberen er iets van te maken. Sterker nog: je moet proberen ervan te genieten. Gilgamesj is een hedonist, een beschaafde hedonist, waarmee hij een belangrijke vertegenwoordiger is van een dominante traditie in Mesopotamië.

Dat hedonisme blijkt uit het Gilgamesj-epos zelf, maar het wordt helemaal kernachtig verwoord in ‘De ballade van de vroege heersers’. Als alle grote heersers uit het verleden, als zelfs god-mensen als Gilgamesj, geen onsterfelijkheid konden bereiken, waarom zou jij dat dan wel kunnen, zo vraagt de dichter aan de lezer van het gedicht.

Jij, sterfelijke lezer, stelt de dichter voor, geef die zoektocht toch op. Die gaat maar ten koste van je leven. Keer je om, ga terug naar je leven, trek je mooiste kleren aan. Dans en speel dag en nacht. Doe je plicht en omhels je vrouw. Laat haar genieten.

Wat is dat hedonisme bij Gilgamesj? Is het hedonisme in moderne zin, hedonisme als het najagen van plezier,
zonder je om anderen te bekommeren? Jazeker, er is sprake van bier, van dansen – van aardse geneugten. Maar er is ook iets anders, zo blijkt uit het epos: Gilgamesj moet de keuze maken tussen de wildernis en de beschaving. Hij is door het woud getrokken, levend als een dier, kauwend op rauw vlees. Onsterfelijkheid zoeken betekent de wereld verlaten, hedonisme betekent hier opnieuw voor die wereld kiezen: Gilgamesj moet zijn stad weer opbouwen. De stad van zijn voorvaderen, de stad van zijn tijdgenoten en de stad van de mensen die na hem komen als hij niet meer zal leven.

Wat het Gilgamesj-epos laat zien is, dat wijsheid geen inzicht is dat los verkregen kan worden. Ze bestaat niet uit tien leefregels die in steen gehouwen kunnen worden en die overgedragen kunnen worden aan een ander. Wijsheid maakt deel uit van een leven en komt tot stand door een rite de passage: Gilgamesj moest eerst de wereld verzaken en naar de onderwereld gaan om onsterflijkheid te zoeken, waarna hij gelouterd terugkeert naar zijn stad en naar het leven. ‘Hij die de Diepte zag, het fundament van het land/ [die] alles wist, was wijs in alle zaken!’ – zo luiden de eerste regels van het Gilgamesj-epos.

Die weg, die onwijze weg, is de enige grond om in wijsheid te leven. Een andere – filosofische of religieuze – motivatie is er niet, ook niet bij Gilgamesj. Het leven is en blijft absurd, zo moet Gilgamesj ook weten. Toch kiest hij voor zijn leven, en dat van zijn stadsgenoten.