Wat wil het ondergrondse eigenlijk?

Volgens mediatheoreticus Jussi Parikka leven we tegenwoordig niet in het Antropoceen, maar in het Antrobsceen. De hoeveelheden afval die we produceren, de neokoloniale vormen van extractie die daaraan voorafgaan – de zeldzame metalen zijn nog niet gedolven en in elektronische apparaten beland, of het apparaat is alweer hopeloos verouderd en wordt aan de groeiende berg e-waste toegevoegd – het is domweg obsceen.

Toch is het meest interessante van Parikka’s The Anthrobscene (2014) niet de door hem benoemde obsceniteit, maar zijn aansporing om in een dergelijke tijd ‘het ondergrondse’ te gebruiken als analytisch gereedschap. Als mediatheoreticus is hij zich als geen ander bewust van het feit dat de huidige media-technologische cultuur drijft op het ondergrondse, op materialen die we vanuit de diepe tijd (de tijdschaal van geologische gebeurtenissen) naar het heden halen. Terwijl we dromen van immaterialiteit – alles in the cloud, op termijn hopelijk onze geest incluis – vergeten we de technologische materialiteit die dat alles draagt. We moeten, kortom, niet vergeten wat er allemaal aan die immaterialiteit voorafgaat, wat eraan onderliggend is. De trans-Atlantische internetkabels, de vrachtschepen die (op diesel varend – ook uit het ondergrondse opgediept) onze smartphones en earbuds verschepen, de ondergrondse afvalcontainers waarin diezelfde earbuds clandestien verdwijnen als de batterijtjes op zijn, et cetera.

Parikka merkt op dat Antonio Stoppani, geoloog en paleontoloog, in Corsi di Geologia in 1873 al een beeld schiep van een aarde die ontgonnen wordt ten behoeve van menselijke technologie en vervolgens bedolven raakt onder de resten van al die uitvindingen. En dat is precies wat er gebeurt, zij het dat bepaalde delen van de aarde méér bedolven worden dan andere.

Hoewel Parikka dit niet zo benoemt, wordt in zijn reflectie op de verhouding tussen het materiële en het immateriële ook de verhouding tussen cultuur en natuur op scherp gezet. Heeft het nog zin om te denken in een dergelijk dualisme? Zoals Parikka opmerkt, kunnen we elektronisch afval het beste begrijpen als toekomstige fossielen, en media(technologie) als iets wat de aardse geschiedenis voedt. Zodoende probeert hij dat wat we als achtergrond beschouwen, het ondergrondse, naar voren te halen. Ik zou hier daarom graag een kleine omweg maken langs de achtergrond, om daarna naar de ondergrond terug te keren.

In Feminism and the Mastery of Nature (1993) legt ecofeminist Val Plumwood uit dat er sprake is van een meestercultuur (master culture) waarbinnen natuur wordt begrepen als iets passiefs, als niet-handelend, als niet-subject, ‘als het “milieu” of de onzichtbare achtergrond waartegen zich op de “voorgrond” de verworvenheden aftekenen van de rede en cultuur (over het algemeen belichaamd door de witte, westerse, mannelijke expert, de ondernemer).’ De natuur wordt zodoende gereduceerd tot een terra nullius, een grondstof die zelf geen doel of betekenis heeft.

In dit ‘achtergronden’ gebeuren twee dingen. Aan de ene kant wordt er gebruikgemaakt van de natuur, van haar diensten, terwijl aan de andere kant de afhankelijkheid die hieruit voortvloeit wordt ontkend. En dit is natuurlijk precies waar ook Parikka onze aandacht op vestigt wanneer hij benadrukt dat de aarde, de ondergrond, het sine qua non is waarop media­technologie rust. Maar dat verdringen we graag.

Ecofilosoof Timothy Morton wijst op iets vergelijkbaars wanneer hij stelt dat er niet langer zoiets is als een achtergrond – milieu, weer, natuur, et cetera – waartegen menselijke activiteit afgezet kan worden. Het hele idee van een achtergrond én een voorgrond bestaat bij de gratie van een alomvattend begrip van wereld. Maar zoals hij uitlegt in Hyperobjects (2013) verliest het begrip ‘wereld’ haar betekenis zodra mensen zich realiseren dat hun voorgrond geen achtergrond kent. ‘Werelden hebben horizonten nodig en horizonten hebben achtergronden nodig, die voorgronden nodig hebben. Als ik alles kan zien (wanneer ik Google Earth gebruik kan ik de vis zien in de vijver van mijn moeder in haar tuin in Londen), verdwijnt de wereld als een betekenisvolle, begrensde horizonbepalende entiteit.’ Op het moment dat we erachter komen dat de microplastics uit onze douchescrub via een omweg in ons drinkwater en daarmee in ons lichaam terechtkomen, is het niet langer zinvol om de wereld te begrijpen als een achtergrond, een toneel waarop we handelen.

Wanneer we uit de cocon stappen die we wereld noemen, merkt Morton op, beseffen we dat de wereld niet alleen om mensen draait en dat we innig verbonden zijn met de niet-­mensen waarmee we co-existeren. Filosoof en socioloog Bruno Latour stelt iets vergelijkbaars wanneer hij in Oog in Oog met Gaia (2017) – over de figuur Gaia later meer – stelt dat de ‘Natuur’, begrepen als onveranderlijke achtergrond, het pand verlaten heeft. ‘Het raamwerk dat de Modernen voor lief namen, de vloer waarop haar geschiedenis zich altijd had afgespeeld, is instabiel geworden’, schrijft Latour. ‘Het is alsof het decor het toneel betreden heeft om in het drama met de acteurs te delen. Vanaf dit moment verandert alles in de manier waarop we verhalen vertellen, zozeer zelfs dat de politieke orde nu alles omvat dat eerder tot de natuur behoorde – een figuur die, in een voortdurend weerslageffect (backlash effect) een steeds meer ontcijferbaar enigma wordt.’

Kortom, het onderscheid tussen voorgrond en achtergrond verdwijnt. Evenals, zo zou ik daaraan toe willen voegen, het onderscheid tussen het bovengrondse en het ondergrondse. Vanuit de diepe tijd komt van alles naar de oppervlakte, waar het een eigen leven gaat leiden. Olie wordt omgevormd tot benzine en plastic, zeldzame mineralen eindigen in apparaten, en later op de vuilnisbelt. En de natuur? Zij hult zich in stilzwijgen.

Nu de natuur naar de voorgrond getreden is, kunnen we geen antwoorden meer vinden in de natuur als achtergrond. Hoe is de natuur van nature? Wat moet ik doen om haar te beschermen? Moet ik recyclen? Fietsen? Nooit meer vliegen? Veganist worden? Wat wil de natuur nou eigenlijk? Volgens filosoof Cindy Zeiher, geschoold in de psychoanalyse, hebben we hier te maken met een hysterische vraag. We hopen dat er iets of iemand is, een autoriteit (in psychoanalytische termen: een Grote Ander), die op deze vraag een definitief antwoord kan geven.

Los van de vraag of de natuur ons überhaupt kan vertellen wat ze wil (nee dus), is het maar de vraag of we haar antwoord wel écht willen weten. Soms zoeken we kennis om pijnlijke waarheden niet onder ogen te hoeven zien, vertelt filosofe Alenka Zupančič in een workshop over ontkenning en (zelf)verloochening. Ze vat het samen in de psychoanalytische ­catchphrase ‘I know very well, but still…’ We weten het wel, maar toch.

Neem kennis van de ernst van de ecologische crisis, die met elk IPCC-rapport zekerder wordt. Helpt die ons om de pijnlijke waarheid omtrent de situatie waarin we ons bevinden onder ogen te zien? Nee. Zupančič benadrukt dat kennis prettig is omdat die ons het gevoel geeft dat we autonome wezens zijn en dat we dingen onder controle hebben. Dat voorkomt dat we de harde realiteit, die we eigenlijk best kennen, tot ons door laten dringen. Zoals ­Zeiher fijntjes opmerkt: uiteindelijk moeten we onder ogen zien dat kennis alleen ons niet kan behoeden voor de ecologische catastrofe.

De meest pijnlijke waarheid: de natuur heeft helemaal geen antwoorden, zij is geen harmonieus, uitgebalanceerd geheel dat ons de weg uit deze crisis kan wijzen. Natuur is onze Grote Moeder (Big [M]other) niet – zij is feilbaar, onwetend, net als wij. Zoals Morton dat treffend verwoordt in Ecology Without Nature (2007): ‘Iets als natuur op een voetstuk plaatsen en van een afstandje bewonderen, doet met het milieu wat het patriarchaat doet met de vrouw.’ We doen er goed aan de natuur niet te idealiseren. Chemisch afval, PFAS, e-waste, et cetera – ze zijn er net zo goed onderdeel van.

Er speelt nog iets wanneer we ons afvragen wat de natuur wil. We hopen niet alleen dat er sprake is van een soort autoriteit die ons kan vertellen wat we moeten doen, we hopen óók dat er iets is wat überhaupt kan antwoorden, iets wat kan reageren, én iemand die een appel op ons kan doen en ons tot antwoorden kan dwingen. Het idee dat het allemaal niet uitmaakt – dat wij vragen, maar dat de natuur haar mond houdt omdat ze domweg niet bestaat – dát is de meest angstaanjagende gedachte.

Als er één figuur is die deze hoop belichaamt, dan is het wel Gaia, die wordt gezien als een voorloper van het denken in termen van het Antropoceen, die zich verzet tegen het idee van de natuur als een onveranderlijke achtergrond, en haar wederopstanding maakte in het werk van James Lovelock en Lynn Margulis in de jaren zeventig van de vorige eeuw. Maar voor ik me tot Gaia wend, wil ik nog wat verder terug in de tijd, naar het science-fiction-verhaal When the World Screamed (1925) van Arthur Conan Doyle, waarin professor Challenger met het schreeuwen van de aarde wilde aantonen dat de aarde geen toevallig samenhangend geheel is, maar een levend organisme.

Professor Challenger is het prototype negentiende-eeuwse wetenschapper. Megalomaan, eigenzinnig, onuitstaanbaar. Zijn doel? Het ‘grootste experiment in de geschiedenis van de wereld’ uitvoeren. Het doel van het experiment? Aantonen dat de aarde een levend organisme is, met een (bloeds)omloop, een vorm van ademhaling en een soort zenuwstelsel.

Zoals Parikka opmerkt, staat professor Challenger in een lange culturele traditie. Het denken over de aarde als levend wezen én als moeder vinden we onder meer in de Klassieke Oudheid terug in het denken over terra mater, in de Moeder Natuur die in talloze culturen opduikt, en in Pachamama, de vruchtbaarheidsgodin van de Inca’s. Challenger ziet allerlei gelijkenissen tussen gewone organismen en de aarde als geheel. Het rijzen en dalen van het land, zo stelt hij, is een indicatie van de trage ademhaling van het wezen. Vulkanen corresponderen met de warmtepunten op onze lichamen. Hoe de aarde aan voeding komt? Ether. ‘De aarde graast op een cyclisch pad door de ruimteweiden, en terwijl zij beweegt wordt ze onophoudelijk overspoeld door ether, wat haar vitaliteit geeft.’

Challenger legt uit dat de aarde evenwel geen enkele notie heeft van wat zich op haar oppervlakte bevindt en hoe de mensen haar gebruiken terwijl ze rondjes om de zon draait. Zijn plan: de aarde bewust maken van onze aanwezigheid. Hoe? Daar haar korst te doorboren en zo haar ‘sensory apparatus’ te stimuleren. Hij zal de eerste zijn die haar ‘horny hide’ doorboort en haar aandacht op zich gevestigd zal zien. Wat voor soort materiaal zal de boor moeten doorboren, vraagt Mr Jones, de boorspecialist die hij voor deze klus inhuurt: zand, klei, kalk? Iets gelei-achtigs, zegt Challenger. Voorbij de harde lagen, vinden we het zachte binnenste van de aarde – het lichaam.

Het is moeilijk om de aarde hier niet als een vrouw te zien, die tegen haar wil in gepenetreerd gaat worden – een vreemdsoortige verkrachtingsfantasie. Het einde van het verhaal is zonder meer obsceen. Canon Doyle beschrijft hoe de wereldpers zich verzameld heeft bij de mijnschacht die tot het binnenste van de aarde voert en hoe de aarde schreeuwt als de boor aangaat. ‘We hoorden de meest verschrikkelijke gil die ooit geklonken heeft. Wie van de honderden aanwezigen die hebben geprobeerd de schreeuw goed te omschrijven is het ooit gelukt? Het was een jammerkreet waarin pijn, boosheid, dreiging en de woedende grootsheid van de Natuur samengebald werden in één afschrikwekkende gil. Het hield een volle minuut aan, als duizend sirenes […] Geen geluid in de geschiedenis heeft ooit een gelijke gevonden in de schreeuw van de gewonde aarde.’

Ze laat het er niet bij zitten. Na die schreeuw worden eerst de liften naar buiten geslingerd die in de schacht waren gebouwd. Daarna spuit er een substantie naar buiten met een ‘penetrante en misselijkmakende geur’. Challenger suggereert dat dit ‘verschrikkelijk spul’ het levensbloed van de planeet voorstelt en dat het vergelijkbaar is met skunk, waarmee Moeder Natuur ‘zich verdedigde tegen opdringerige Challengers’.

Tot slot sluit de mijnschacht. Zoals de natuur een wond van binnenuit sluit, concludeert Challenger, zo sluit ook de aarde zich. Hoewel ze nergens zo hard schreeuwde als op ‘het eigenlijke punt van penetratie’, waren de gevolgen van het experiment over de hele wereld voelbaar. Door iedere opening en iedere vulkaan liet ze haar ongenoegen blijken. Hoewel het verhaal van Conan Doyle zeker een (psychoanalytische) duiding waard is, ben ik meer geïnteresseerd in wat er óók speelt: een man, een mens, die om aandacht vraagt en een antwoord zoekt.

Want wat wilde Challenger nou eigenlijk? Volgens Parikka gaat het hem om het maken van een speculatief punt. Hij was niet geïnteresseerd in grondstoffen, in het vinden van metalen of mineralen, in olie of gas, maar puur in het aantonen dat de aarde een levend organisme is. Ik kan me deels vinden in deze lezing, maar vraag me wel af waarom hij haar wilde laten schreeuwen. Want eigenlijk was al vóór de boor erin ging duidelijk dat er zich iets levends in het binnenste van de aarde bevond. De ‘gelei’ waar de boor uiteindelijk ingaat ‘pulseerde, klopte, was levend’.

Kortom, het was niet genoeg om te weten dat ze leefde. Hij wilde haar aandacht en hij wilde haar aandacht vestigen op zijn aanwezigheid. En hij wilde, zo vermoed ik, zeker weten of ze van zich af zou slaan. In die zin is het niet alleen een verhaal over het bestaan van de aarde als een organisme, of we haar nu Moeder Natuur noemen, Gaia, of Pachamama, maar ook een verhaal over een aarde die terugvecht en die best nog weleens wraak zou kunnen nemen, zoals ook James Lovelock een krappe honderd jaar later zou suggereren in The Revenge of Gaia (2006).

Deze wraak zou ik overigens niet willen duiden als iets wat we vrezen, maar als iets waar we naar verlangen. Zoals gezegd, de gedachte dat alles zonder betekenis is en Gaia niet bestaat, is de meest beklemmende. Slavoj Žižek zou dit duiden als de ‘verleiding van betekenis’. Als er iets verschrikkelijks gebeurt, zo legt hij uit, geven we er graag betekenis aan omdat we dan niet hoeven te accepteren dat het een angstaanjagende blinde kracht is. Als we ons midden­in een catastrofe bevinden, denken we liever dat God (of in dit geval: Gaia) ons straft, dan dat het zonder reden gebeurt. Waar we die betekenis eerder zochten in een straffende god, zoeken we die nu in een straffende natuur.

Uiteindelijk is de vraag niet of er zoiets is als een planetair wezen, iets wat we Gaia noemen en dat als een organisme of wezen begrepen kan worden, maar hoe wij dat wezen begrijpen. Volgens filosofe Isabelle Stengers moeten we Gaia begrijpen als een soort indringer. In het boek In Catastrophic Times (2015) onderzoekt ze wat ze ‘de intrusie van Gaia’ noemt, en stelt dat kenmerkend voor Gaia is dat ze lichtgeraakt is. We hebben niet zozeer te maken met een wilde en bedreigende natuur, noch met een kwetsbare natuur die beschermd moet worden, noch met een natuur die zonder scrupules wordt uitgebuit, maar met een binnendringende. En hoewel Gaia degene is die zich aan ons opdringt, vraagt ze niets van ons, niet eens een antwoord op haar intrusie.

Gaia is onverschillig ten opzichte van de vraag wie er verantwoordelijk is, schrijft ­Stengers. Ze is er niet op uit om wat fout zit recht te zetten. Ja, de gebieden die het eerst geraakt worden door de ecologische crisis zijn de armere streken, en het grootste deel van de levende wezens heeft er part noch deel aan. Dit betekent niet dat we onverschillig kunnen staan ten opzichte van wat hen allemaal overkomt, maar ‘het is simpelweg Gaia’s zaak niet’. Gaia zelf wordt niet bedreigd. Stengers: ‘Gaia is de naam voor een ongeëvenaarde en vergeten vorm van transcendentie: een transcendentie die gespeend is van nobele kwaliteiten die haar in staat stellen om op te treden als arbiter, waarborger (guarantor) of grondstof; een licht­geraakt assemblage van krachten die onverschillig staan ten opzichte van onze redenen en onze projecten.’ En ze voegt hieraan toe dat we onophoudelijk antwoord zullen moeten geven op de vraag wat we aan het doen zijn, maar dat het ‘meedogenloze wezen’ doof is voor onze rechtvaardigingen.

Wat moeten we nou met Gaia? Moeten we überhaupt iets met Gaia? Laten we terug­keren naar de vraag wat we eigenlijk van haar willen. Antropogeograaf Lucas Pohl vraagt zich af of de figuur van Gaia gered kán en móet worden. Als belichaming van harmonie, totaliteit en compleetheid heeft ze zonder meer afgedaan, maar is er niet een andere Gaia denkbaar? Voortbordurend op Latour, stelt hij dat Gaia ons uitnodigt om cultuur en natuur niet los van elkaar te denken en natuur niet langer als achtergrond te denken. Voor Latour is Gaia natuur/cultuur, een figuur die de twee niet scheidt maar juist samenbrengt. Pohl’s probleem hiermee is dat Gaia dan alsnog als een min of meer gepersonifieerd samenhangend geheel wordt gedacht.

In plaats daarvan probeert Pohl Gaia als ‘geruïneerd’ te denken. Vanuit een Lacaniaans perspectief, zo legt hij uit, kan Gaia worden opgevat als dat wat ieder ideaal van Een-zijn verstoort en ons bewustmaakt van de geruïneerdheid die onze realiteit kenmerkt. Gaia kan misschien het beste begrepen worden als wat Lacan het ‘reële’ noemt. Het reële is dat wat zich niet laat symboliseren, dat wat zich niet laat vatten, begrijpen of verbeelden. Zoals het onbewuste de inherente grens markeert van wat we het bewuste noemen, legt Pohl uit, zo markeert het reële de grenzen van wat we de realiteit noemen. Gaia wijst zodoende op dat wat onderliggend is aan de realiteit, maar geen stevige ondergrond biedt. Gaia heeft ons niets te vertellen, behalve misschien dat ze net zo gebrekkig is als wijzelf. Voor die pijnlijke waarheid wapenen we ons natuurlijk maar wat graag. I know very well, but still…

Pohl grijpt het onderscheid dat Lacan maakt tussen een masculiene en een feminiene manier van denken aan om te wijzen op twee verschillende manieren waarop natuur en cultuur begrepen kunnen worden. Aan de masculiene kant van het spectrum is er het geloof in het Ene, in de Grote Ander, in de natuur als iets wat compleet is. De cultuur mag dan met zichzelf overhoop liggen, maar de natuur is in balans. Binnen deze logica is de natuur de Grote Moeder. Volgen we een feminiene logica, dan is er helemaal niet zoiets als een Grote Ander, en dus ook niet zoiets als een Grote Moeder. De natuur ligt in duigen en is een ruïne, net als de cultuur. In psychoanalytische termen: ze mist iets, ze heeft een tekort (lack). Met andere woorden: de natuur is net zo imperfect als wij, dus ze kan ons helemaal geen voorbeeld stellen of antwoorden geven. Zodoende confronteert Gaia ons niet met een kloof tussen natuur en cultuur, maar met een tekort dat onderliggend is aan zowel cultuur als natuur.

Aangezien Lacan – a.k.a. ‘Jack the lack’ – dit tekort op verschillende manieren definieert, is het goed om hier duidelijk te hebben welke definitie ik volg: het tekort aan ‘zijn’, dat bepalend is voor ons verlangen. Met andere woorden: een verlangen naar volledigheid. En in dit geval: een verlangen naar aanwezigheid, naar het soepel functioneren van de wereld. Het binnendringen van Gaia à la Stengers is, aldus Pohl, in eerste instantie de intrusie van de ­masculiene fantasie van Moeder Natuur. Pohl: ‘Gaia wijst op het unheimische moment waarop we ons idee van de wereld als iets dat werkt verliezen.’

Ooit drong Challenger zich aan Gaia op. Hij wilde zeker weten dat ze één geheel was, dat er zoiets was als een planetair wezen en dat ze zou kunnen antwoorden. En dat deed ze. Ze schreeuwde het uit. Tegenwoordig zijn de rollen omgedraaid. Vanuit het ondergrondse dringt Gaia zich aan ons op, maar wat ze precies te zeggen heeft en hoe we daarop moeten antwoorden blijft onduidelijk. De mens vraagt, maar Gaia blijft stil.

Literatuurlijst
• Doyle, A.C. (1979), When the World Screamed. In: When the World Screamed and Other Stories. London and Sydney: Pan Books.
• Latour, B. (2017), Oog in oog met Gaia. Amsterdam: Octavo publicaties.
• Lovelock, J. (2006), The Revenge of Gaia. Penguin.
• Morton, T. (2007), Ecology Without Nature. Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press.
• Morton, T. (2013), Hyperobjects. Philosophy and Ecology after the end of the World. Minneapolis and London: University of Minnesota Press.
• Parikka, J. (2014), Anthrobscene. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Plumwood, V. (1993), Feminism and the Mastery of Nature. London and New York: Routledge.
• Pohl, L. (2020), Ruins of Gaia: Toward a Feminine Ontology of the Anthropocene. Theory, Culture & Society, vol 37 (6), 67-86.
• Stengers, I. (2014), In Catastrophic Times. Resisting the Coming Barbarism. Open Humanities Press.
• Zeiher, C. (2021), Love the Enemy. Environment(al) Politics. In Lacan and the Environment, edited by Clint Burnham and Paul Kingsbury, 19-38. Cham: Pelgrave Macmillan.
• Zupančič, A. (2022), Denial, Disavowal: Means to an End (workshop). The Dormant Office, 08-04-2022.