Home Utopia herondekt

Utopia herondekt

Door Lieven de Cauter op 14 juni 2016

Utopia herondekt
Cover van 02-2016
02-2016 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine
Utopie is vandaag de dag weer actueel, stelt Lieven de Cauter. Thomas More schreef al dat privébezit de bron is van alle kwaad. Tegenwoordig wordt steeds meer geprivatiseerd, van ons onderwijs tot ons water. Tijd voor een herontdekking van het gemeengoed.
 
De mensenstad, de polis, kunnen we geïnspireerd door Hannah Arendt opvatten als een complexe wisselwerking tussen drie onderscheiden sferen: de economische/private sfeer, gedomineerd door arbeid en het naakte leven, de politieke/publieke sfeer, die zich kenmerkt door het handelen, en de culturele sfeer als een gemeenschappelijke (publieke of private) ruimte van spel en rituelen. Maar dit ideaaltypische schema heeft zijn grenzen, want in een netwerksamenleving lijken die sferen in elkaar over te lopen. Desalniettemin kan het enkele zaken verhelderen.

Grootschalige gerealiseerde utopieën kunnen we opvatten als de absorptie van die onderscheiden sferen in één. Deze absorptie en afschaffing van de andere sferen is de kern van de totaliserende en totalitaire kant van de utopie. Er zijn drie van zulke grootschalige utopieën. Ten eerste is er de totalitaire utopie van het communisme: alles wordt politiek/publiek, staatsbezit. Zowel de privésfeer (het huishouden en de privésector van de economie) als de culturele sfeer (de kunsten en het intellectuele leven, maar ook sociale rituelen en religie) zijn opgeslokt door de politieke sfeer. Privébezit, het gezin en de autonomie van de cultuur zijn afgeschaft, religie is verboden. Deze volledige opheffing van de andere sferen maakt het communisme ‘totaal’ en dus totalitair. Daarom zijn de meeste klassieke utopieën totalitair of worden dat uiteindelijk, van Plato via Thomas More tot het communisme. Bijna alle onderzoekers die zich met utopie bezighouden, hebben dat uitgebreid besproken. Ik noem de monumentale studie van Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie, waarin die totalitaire kant van de utopie centraal staat.
 

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Ten tweede is er, als tegenpool van deze utopie, de neoliberale utopie. Deze is het duidelijkst belichaamd in het werk van Ayn Rand. In haar romans roept zij de utopie van een heroïsche ondernemingsgeest op. Deze utopie is verwezenlijkt als de neoliberale samenleving die zich kenmerkt door een alom heersend marktfundamentalisme. Alles moet geprivatiseerd worden en alles wordt economisch. Deze utopie, in de vorm van markt­fundamentalisme, doordringt het huidige kapitalisme. De politieke en culturele sfeer worden gereduceerd tot economie: politiek is management geworden en kunst onderdeel van de ‘creatieve industrie’.

Hoewel deze grote utopie onschuldig lijkt vergeleken met totalitaire utopieën, mondt zij ook uit in een dystopie. Ze privatiseert het gemeengoed (de commons, zie verderop) en vernietigt de human resources – denk hierbij aan kinderarbeid, de sweatshops van Zuidoost-Azië, de werkkampen van Dubai, maar ook aan de epidemie van burn-outs en werkgerelateerde depressies in de neoliberale ratrace. Ze vernietigt ook de natuurlijke bronnen tot op het punt dat het hele ecosysteem bedreigd wordt. De logica van groei waaraan deze neoliberale utopie verslaafd is, binnen een eindig (eco)systeem, stevent af op een catastrofe.

We leven niet in een tijd van ecologische transitie, maar in het ‘tijdperk van extreme energie’ (Naomi Klein) – schaliegas, teerzandolie en diepzeeboringen. Zelfs bruinkool is op grote schaal terug. Kortom, de kapitalisische of neoliberale utopie van de ‘vrije markt’ is net als de andere grote utopieën gedoemd uit te monden in een dystopie. Zij leidt tot een groeiende ongelijkheid in de samenleving, en daarom tot een veiligheidskapitalisme: een systeem van alomtegenwoordige bewaking en repressie van met name de armen. Minder dramatisch, maar evenzeer een teken van absorptie is het feit dat de academische wereld haar autonomie verliest en een toeleveringsfabriek van de kenniseconomie wordt. Deze hegemonie is bezegeld door de fameuze TINA-mantra (oorspronkelijk van Margareth Thatcher): There Is No Alternative.

 
Ten derde is er de religieuze utopie. Deze utopie is het best bekend als de terugkeer naar een theocratie. Zoals in vroegere theocratieën worden het economische/private en het politieke/publieke onder de alomvattende paraplu van cultuur/religie gebracht en erdoor opgeslokt. De private sfeer moet gecontroleerd, gezuiverd worden en doortrokken van religie.
 
Vandaar een strenge seksuele politiek, geen vrijheid van meningsuiting, geen muziek, geen dans enzovoort. En de politieke/publieke sfeer verliest haar autonomie, want de religieuze leiders hebben de macht in handen. Je zou ook kunnen stellen dat religie hier in feite haar wezenskern verliest en een soort politiek systeem wordt, dat wil zeggen dat zij gaandeweg evenzeer verarmt als de politieke/publieke sfeer. Dit is dan geen geval meer van het onderbrengen van één sfeer onder een andere, maar van een versmelting van twee sferen tot een gedrocht dat geen van de twee oorspronkelijke sferen meer is. Dat geldt ook voor de andere utopieën: de metastase (uitzaaiing) van de ene sfeer leidt tot mutaties in de andere sferen.
 

EINDTIJDRAGES

De religieuze/culturele of ‘cultische’ utopie kennen we natuurlijk vooral in haar theocratische vorm. We kunnen haar archaïsch noemen omdat theocratie ouder is dan de scheiding van de sferen in het oude Griekenland, of in ieder geval zo oud als het monotheïsme. Deze utopie is terug van weggeweest: IS, het Islamitische Kalifaat, is haar meest zichtbare versie. Maar ook de Israëlische kolonisten worden steeds meer gedreven door een heilige religieuze haat jegens de ander. En de Amerikaanse (en sommige Europese) christenfundamentalisten hopen en geloven dat het einde der tijden nabij is, zodat ecologische maatregelen gestopt moeten worden, omdat die de ‘beproevingen van de eindtijd’ en de ‘vervoering’ van de jongste dag slechts uitstellen. De regressieve utopie gaat inderdaad vaak samen met eindtijdrages, zoals in het geval van het anabaptistische Munster van de zestiende eeuw en IS van vandaag. Precies het geloof dat de wereld haar einde nadert, maakt zulke bewegingen zo radicaal, iconoclastisch en gewelddadig: een algehele zuivering voor de wederkomst van de Messias (of de Mahdi).

 
In de culturele sfeer lijkt alleen religie de macht te hebben om een bron van utopische politiek te worden. De utopie van de kunst, de idee van ‘kunst in het leven’, heeft daarentegen nooit gewerkt, ook al kan je haar utopische impuls bewonderen, van de Russische constructivisten tot Joseph Beuys en daarna. Artistieke utopieën blijven altijd vluchtig en van korte duur. Er zal altijd een Stalin zijn, een moellah of managers die haar vernietigen. Misschien moet kunst, om een begrip van Foucault te gebruiken, ‘heterotopisch’ blijven (een andere ruimte, een ruimte van andersheid): een ruimte voor spel, niet een sfeer voor het handelen. Kunst kan slechts flirten met de politiek, hetgeen maar al te vaak slecht afloopt.
 
Concluderend kunnen we zeggen dat een grote politieke utopie vaak de metastase van één sfeer is die de andere sferen geabsorbeerd en daarmee afgeschaft heeft. Deze absorberende afschaffing of vernietiging van het onderscheid tussen de sferen is de totalitaire kern van alle grootschalige utopieën. Allen die ons gewaarschuwd hebben voor utopisme hebben daarom gelijk, of in ieder geval een punt. Exit utopie?
 

VRAATZUCHTIGE SCHAPEN

Het boek Utopia van Thomas More werd geschreven tegen de achtergrond van de enclosures: de omheiningen van grote stukken land, soms hele dorpen, om van bossen en landbouwgrond grasland voor schapen te maken (gestimuleerd door de bloeiende wolindustrie in Vlaanderen). Deze ontwikkeling die voor de ogen van More plaatsvond, de gewelddadige en illegale onteigening van kleine boeren, was het begin van het kapitalisme in Engeland. Het ging samen met de criminalisering van de armen. Bij monde van Hythlodaeus, de verteller, bekritiseert More de disproportionele en contraproductieve ophanging voor diefstal als een juridisch schandaal. Hij maakt duidelijk dat de twee dingen samenhangen: het gaat om de harde repressie van degenen die eerst van hun bestaansmiddelen beroofd zijn. Dit overdui-delijke feit in en van het boek is vaak vergeten.
 
Dat is hoogst opmerkelijk omdat More expliciet vermeldt dat hij als rechter schrijft, als undersheriff van Londen. De hint is duidelijk: hij wil de aandacht vestigen op een misdaad. Zijn beroemde beschrijving van schapen die mensen opvreten, van verwoeste dorpen en verbannen bewoners is bijna schokkend:
 
‘Uw schapen, die altijd zo mak waren en zich met zo weinig eten tevreden stelden, zijn nu opeens zo vraatzuchtig geworden, zo onstuitbaar, zegt men, dat ze de mensen zelf zijn gaan opeten en hun akkers, huizen en dorpen overal met de grond gelijk maken. Ik bedoel dit: als er in een bepaald deel van het rijk fijnere en dus duurdere wol wordt geproduceerd, dan komen de hoge heren daar en zelfs een paar abten, heilig en wel, meteen in actie. In hun ogen was de pacht en de eeuwenoude opbrengst van hun land toch al niet meer voldoende.
 
(…) Dus pikken ze nu alle akkers in, zetten grote hekken om hun nieuwe weilanden, slopen de huizen, verwoesten de dorpen maar laten wel de kerk staan want ze moeten hun schapen toch ergens stallen! En alsof het nog maar een klein gedeelte van de beschikbare grond is die ze bij u verkwisten met hun jachtgebieden en hun wildreservaten, veranderen die fijne lieden ook nog elk huis en elke akker in woestenij.
 
Dus om één onverzadigbare levensgenieter, een ramp voor zijn land, allerlei kleine akkers te laten samenvoegen en zo duizenden bunders land met een hek te laten omheinen, wordt een aantal pachters hun huis uit gejaagd en raken ze dat ook nog eens met behulp van valse papieren of geweld kwijt, omdat het wordt ingepikt of omdat ze eieren voor hun geld kiezen en het zelf maar verkopen. (…) Ze moeten bovendien al hun spullen, die al niet veel waard waren, zelfs als de koper in hun oude huis kan blijven wonen, vanwege hun gedwongen vertrek voor een schijntje van de hand doen.
 
Als ze dan een tijdje zonder dak boven hun hoofd geleefd hebben, is dat ook op en wat kunnen ze dan nog doen? Ze moeten wel gaan stelen en dan worden ze uiteraard opgehangen, volkomen terecht. Of ze moeten gaan zwerven en bedelen, hoewel ze dan ook in de gevangenis gegooid worden wegens landloperij, want ze lopen werkeloos rond.’ (More 1516: 36, 37)
  
Deze adembenemende beschrijving doet denken aan een misdaad die tot nog niet zo lang geleden geen naam had: etnische zuivering. De omheiningen waar More over spreekt, vormen een soort van ‘economische zuivering’. Deze dubbele misdaad heeft Marx tot focus gemaakt van zijn monumentale hoofdstuk over de ‘oorspronkelijke accumulatie’ aan het slot van het eerste deel van Het kapitaal. Maar zelfs bij hem krijgt More slechts een kleine voetnoot. Dit is enigszins onterecht, omdat hij het dubbele mechanisme van onteigening en de erop volgende criminalisering van de armen als hoofdkader gebruikt voor zijn beschrijving van vier eeuwen oorspronkelijke accumulatie. ‘De geschiedenis van deze onteigening’, merkt Marx op, ‘is in de annalen van de mensheid geschreven met bloed en vuur’ (Marx 2010: 673).
 
Mijn punt is dat de werkelijke boodschap van het boek van More vergeten is. Misschien is de auteur hiervoor zelf, tenminste gedeeltelijk, verantwoordelijk: de beschrijving van de staatsinrichting in het zogeheten tweede boek heeft namelijk alle aandacht gekregen, maar de werkelijke kwestie staat wellicht in het eerste boek. In het tweede boek doet More simpelweg een bekend genre uit de oudheid herleven, zoals blijkt uit Aristophanes’ komedie over het vrouwenparlement, die een parodie is op Plato’s utopie van de De staat en andere utopieën uit die tijd. More heeft dus niet een nieuw genre uitgevonden, maar het genre slechts een naam gegeven. Ook de vorm is niet nieuw: het is een platoonse dialoog. Belangrijk blijft evenwel dat het tweede boek een antwoord is op de omheiningen en de criminalisering van de armen: een staatsinrichting zonder privé-eigendom (geïnspireerd door Plato, maar veel meer egalitair, zij het nog heel patriarchaal).
 
Het is interessant om op te merken dat More voor zijn utopie een culturele plaats, een heterotopie, als model neemt: het klooster. Het klooster staat voor More model voor de ideale samenleving: geen privébezit, gemeenschappelijke maaltijden, een kledingstuk voor de zomer en een voor de winter, een strikte dagindeling, alle steden hebben – zoals kloosters– dezelfde typologie enzovoort. Kortom, Utopia is een samenleving bestaande uit gemengde kloosters.
 
De gedetailleerde schildering van een ideale samenleving in het tweede boek heeft in feite de kritiek op zijn tijd, die in het eerste boek zo pregnant naar voren komt, verduisterd. Dat de werkelijke kwestie van het boek – de dubbele misdaad van onteigening en criminalisering van de armen als fundamentele daad van het vroege kapitalisme – in vergetelheid is geraakt, is echter bij nader inzien niet zo opmerkelijk. De gemene gronden (commons) zijn in de loop der eeuwen vernietigd en de omheiningen onder het tapijt van de geschiedenis geveegd, ondanks Mores wereldberoemde boek en de inspanningen van Marx en enkele anderen.
 

STILZWIJGENDE DIEFSTAL

Wat het lezen van Utopia des te relevanter maakt is dat die omheiningen, die ‘oorspronkelijke accumulatie’, ‘onteigening’ en ‘stilzwijgende diefstal’ (Bollier 2003) nog steeds plaatsvinden. De privatisering van alle publieke en gemeenschappelijke goederen heeft in onze tijd haar hoogtepunt bereikt. Alles wordt geprivatiseerd, niet alleen energie, openbaar vervoer, communicatie, onderwijs, gevangenissen enzovoort, maar ook de natuur, met water als klassiek voorbeeld. De privatisering van zaden (middels genetische manipulatie en patenten) is (arche)typisch voor onze tijd: de zogeheten wilde natuur wordt gemanipuleerd en toegeëigend. Maar zaden zijn geen wilde natuur, zaden zijn het product van tienduizend jaar collectieve arbeid, dat niet geprivatiseerd zou mogen worden. Het is een gemeengoed van de mensheid. Nu wordt het geprivatiseerd door multinationals als Monsanto.
 
Wat filosoof Isabelle Stengers de ‘gmo-gebeurtenis’ noemt, is een goede manier om te zien hoe de privatisering van zaden door genetisch gemodificeerde gewassen te patenteren en met giftige onkruidverdelgers als Roundup te verkopen (bijvoorbeeld de ‘Roundup-ready’ soja, granen en katoen), tot een bewustwording heeft geleid van de bedreigde situatie van het gemeengoed, maar ook tot verzet tegen de economisering van de universiteiten en de privatisering van kennis, waaruit de slow science movement is ontstaan.
 
Omdat kennis, het ‘kunstmatige gemeengoed’ (de artificial common in de woorden van Negri en Hardt) nu de basis van de economie vormt, is het ook gepatenteerd en geprivatiseerd. Deze ‘stilzwijgende diefstal’, de private plundering van ons gemeenschappelijke bezit, de neoliberale golf van privatiseringen van wat altijd een publiek of gedeeld goed was (van taal tot kennis, van nutsbedrijven tot onze natuurlijke habitat en het ecosysteem, van water tot lucht), is de second enclosure movement genoemd. We moeten terugkeren naar Utopia, zowel het boek als het begrip, om de misdaad tegen de mensheid en de natuur van de enclosures weer aan het licht te brengen.
 

RADICAAL ANTWOORD

Die nieuwe golf van omheiningen viel samen met een positieve, wereldwijde beweging: de herontdekking van het gemeengoed of de commons. Volgens Elinor Ostroms beschrijving bestaat dit gemeengoed uit drie elementen: een gemeenschap, een gemeenschappelijke voorziening en een set regels (van de gemeenschap om voor de gemeenschappelijke voorziening zorg te dragen). Wikipedia kan als een eenvoudig voorbeeld dienen: de voorziening is bestaande kennis, de gemeenschap is een wereldwijd internetnetwerk van vrijwilligers, zowel specialisten als amateurs, en de regels zijn de redactieregels en de manier waarop de hele onderneming gerund wordt. Wikipedia laat ook zien wat het gemeengoed kan betekenen. De grootste encyclopedie ooit is niet gemaakt door een privébedrijf met winstoogmerk en ook niet door de staat met een publiek/politiek doel, maar het product van collectieve inzet, kennis en vrijwilligers en is voor iedereen gratis. Dit wijst naar de mogelijkheden van het gemeengoed als een vergeten en uitgesloten derde.
 
Zoals de opensourcebeweging suggereert, heeft deze herontdekking ergens een eigen bestaansreden. De oude, vergeten categorie van het gemeengoed leek een passend model voor het World Wide Web en de informatietechnologie als ‘digitaal gemeengoed’. De veel­
besproken ‘herontdekking van het gemeen-goed’ deed zich vrij plotseling voor vanuit een complexe constellatie: van de open­ sourcebeweging tot de protestgolven van de andersglobalisten (Seattle, Tahrirplein, Syntagmaplein, Liberty Plaza, Occupy Wall Street, Indignados enzovoort) en niet te vergeten de verspreiding van talloze praktijken als stadslandbouw, Repair Cafés, coöperatieven, peer-to-peer-economie, fablabs enzovoort. Vanuit deze herontdekking van het gemeengoed moeten we Utopia opnieuw lezen.
 
Vanuit deze dubbele invalshoek van de nieuwe golf van enclosures en de herontdekking van de commons kunnen, we – vanuit het boek naar het begrip – een nieuwe definitie vinden van Utopia: het is een radicaal antwoord op de omheining van de gemene gronden. Het eerste boek is zoals gezegd een uitgebreide kritiek op de omheiningen en de criminalisering van de onteigende armen, en precies dit is het vertrekpunt van het tegenbeeld dat More in het tweede boek oproept, een niet-bestaande alternatieve wereld (gebaseerd op Plato en het klooster) waar het privébezit, de bron van alle kwaad, waarmee het eerste boek eindigt, is afgeschaft.
 

De herontdekking van het gemeengoed was, ten minste deels, een radicaal antwoord op de tweede golf van omheiningen. Radicale en verbeeldingsvolle antwoorden op de omheiningen van het gemeengoed hebben daarom vaak een utopisch karakter. Utopie of utopisme kunnen we aldus definiëren als een veelvoud van experimenten en aanzetten tot praktijken van vergemeenschappelijking ter verdediging van het gemeengoed tegen de voortgaande,schijnbaar nooit eindigende omheiningen. De nieuwe strijd ter verdediging van het gemeengoed is als een veelvoud van experimenten en als praktijken van zelforganisatie niet totalitair, kapitalistisch of theocratisch. Integendeel, je kunt zelfs stellen dat die antitotalitair, antikapitalistisch en antitheocratisch moet zijn.
 
Is ieder radicaal en verbeeldingsvol antwoord op de omheining van het gemeengoed utopisch? Ik geloof dat we dat bevestigend kunnen beantwoorden. We zouden zover kunnen gaan alle pogingen om het gemeengoed te redden utopisch te noemen. In ieder geval hebben we radicale, activistische en verbeeldingsvolle antwoorden op de omheiningen van het gemeengoed nodig om de overweldigende problemen die voor ons liggen het hoofd te bieden.
 
Om die nogal abstracte nieuwe definitie van utopie iets concreter te maken, geef ik als voorbeeld een stedelijke gemene grond: het volkspark Parckfarm in Brussel, gebaseerd op stadslandbouw en sharing, kunnen we als een concrete utopie zien. Het is zowel een ecologisch experiment in korte ketens, als een ontmoetingsplaats voor een uiterst divers samengestelde buurt. Mensen met heel verschillende achtergronden komen er met elkaar in contact via antropologische basisactiviteiten als het verbouwen van groenten, koken en samen eten. Met de verstedelijking van de mensheid zullen ecologische experimenten en interculturele­ ontmoetingsplekken hard nodig zijn. Zulke kleinschalige experimenten als Parckfarm zullen over onze steden en over de planeet verspreid moeten worden.
 
We moeten het oude en het nieuwe, het concrete en het digitale gemeengoed exploreren. In iedere praktijk van vergemeenschappelijking is een sprankje utopie verwezenlijkt. Stapsgewijze utopieën, experimenten met gemeengoed, van opensource tot stadslandbouw, al deze bewegingen tegen de neoliberale globalisering zijn de utopische of messiaanse krachten van onze tijd.
 

NIEUWE RECHTSORDE

Maar hoe hoopvol al die sociale bottom-up vernieuwingen als stadsactivisme ook zijn, ‘kleine revoluties’ en ‘omgekeerde revoluties’ blijven kleine, uiteindelijk onschuldige bezigheden. Vandaag de dag moeten we op kosmologisch niveau ingrijpen. Werkelijke politiek is tegenwoordig kosmopolitiek (kosmopolitisch in een uiterst diverse wereld en kosmisch in ecologische zin). We moeten de geschiedenis herlezen en haar tegen de haren in strijken. In het ‘Charter of the Forest’ – een vergeten appendix bij de Magna Carta, het handvest over vrijheden en rechtspraak dat de Engelse koning in 1215 ondertekende – was het recht op het vruchtgebruik van de bossen (van de koning) vastgelegd. Mensen mochten sprokkelhout gebruiken voor het stoken, appels en noten plukken, en zij hadden het recht hun varkens in het bos te laten grazen. Weduwen hadden een speciaal recht om hout te sprokkelen. We hebben een nieuw Charter of the Forest en een nieuwe Magna Carta nodig. Anders gezegd, wat we nodig hebben is een internationale rechtsorde onder het teken van het gemeengoed. Gemeengoed kan niet bestaan zonder het recht. In zijn Idee einer Geschichte in Weltbürgerlichen Absicht (1784) is Kants utopie een internationale rechtsorde. Honderdvijftig jaar later
 
is die deels gerealiseerd. Weliswaar deels, maar we hebben een internationaal strafhof, wat op zich een wonder is. Niet omdat het volmaakt is, maar louter omdat het bestaat. In dezelfde geest zouden we vijfhonderd jaar na Thomas More in staat moeten zijn de omheiningen juridisch als een misdaad aan te merken en te vervolgen.

Een ‘ontsluiting’ (disclosure), oftewel de bescherming en het beheer, van het ‘Universele Gemeengoed’ (lucht, Noordpool, Amazonewoud, zaden en in zekere zin het hele eco­ systeem, maar ook kennis en taal) is hetgeen we op dit punt in de geschiedenis nodig hebben. De Declaration of the Universal Rights of the Common Good of Humanity, een tekst die in het kielzog van de andersglobalistenbeweging geschreven is, kunnen we beschouwen als een eerste ontwerp en voorstel voor een wetsdocument ter verwerkelijking van die nieuwe internationale rechtsorde. Zo’n rechtsorde blijft nog een utopische droom, maar is tegelijk anti-utopisch (niet totalitair, maar eerder een eindeloos proces onder altijd onvolmaakte democratische voorwaarden). In deze droom van een internationale rechtsorde onder het teken van het gemeengoed ontmoet More Kant en ontmoet het Charter of the Forest het World Wide Web.
 

UTOPIE IS EEN ‘ALS’

In De erfenis van de utopie beschrijft Achterhuis uitvoerig hoe angst de voedingsbodem voor utopisme was. Ik ben er niet zeker van of dit van toepassing is op More en zijn boek. Dit boek komt voort uit woede (over de misdaad van de omheiningen), niet uit angst. Maar dat angst en woede een voedingsbodem voor utopie kunnen zijn, kan zeker van toepassing zijn op de geradicaliseerde jongeren die zich aansluiten bij de theocratische utopie van IS. Ten overstaan van globalisering, in zekere zin als slachtoffers ervan – bijvoorbeeld de Arabische derde­ generatiemigranten of bekeerde gelovigen in België – kiezen zij voor een sterke, radicale, ‘moordzuchtige’ identiteit.
 
Klimaatverandering, rampenkapitalisme, demografische groei, massamigratie en de epidemie van identiteitspolitiek – deze onheilspellende combinatie is de horizon van iedere reflectie op utopie en dystopie vandaag de dag.

 
In het werk van Adorno valt utopie bijna samen met een grammaticale constructie: Utopie wäre…, gevolgd door een synthese van eenheid en verschil, identiteit en tegenspraak, vorm en inhoud, vertrouwdheid en vervreemding, sublimatie en verdinglijking enzovoort. Utopie zou, voorbij identiteit en tegenspraak, een samengaan van het onderscheidene zijn. Dit ‘zou zijn’ moeten we serieus nemen. Utopie is een ‘als’. Precies vanwege deze imaginaire functie kan het utopische verlangen inspirerend werken. Het is een manier om openingen in de werkelijkheid te slaan, de ondoorzichtige lens te doorzien, de mantra van There Is No Alternative (TINA). Na 35 jaar klinkt die mantra bitter. Ze heeft onze situatie ernstig verslechterd, met name in termen van sociale en ecologische gerechtigheid.
 
Tegenover de TINA-mantra is er een roep om TAMARA: There Are Many And Realistic Alternatives. Utopisme als productie van droombeelden van een alternatieve wereld, als naam voor de mogelijkheid van een betere wereld, heeft een nieuw belang gekregen. Terwijl het wetenschappelijk-techno-kapitalistische complex in ramproutine gaat, herontdekken wij de noodzaak van de zin voor utopie. We hebben meer praktijken van vergemeenschappelijking, zelforganisatie en sharing nodig, concrete utopieën – niet staatsgebonden, van onderop – als radicale antwoorden op de omheiningen van het gemeengoed. Daarom is de utopie vandaag de dag weer actueel.
 
Dit artikel is een ingekorte, aangepaste versie van ‘Utopia Rediscovered. A Redefinition in the Light of the Enclosures of the Commons’. De volledige tekst verschijnt aanstaande september in V. Achten, G. Bouckaert en E. Schokkaert (red.) (2016),‘A Truly Golden Handbook’. The Scholarly Quest for Utopia. Leuven: Leuven University Press. De vertaling is van Ineke van der Burg.
 
LITERATUUR

  • Achterhuis, H. (1998), De erfenis van de utopie. Baarn: Ambo.
  • Bollier, D. (2003), Silent Theft, The Private Plunder of our Common Wealth. New York: Routledge.
  • Cauter, L. de (2015), Metamoderniteit voor beginners. Nijmegen: Vantilt.
  • Dardot P. en C. Laval (2014), Commun. Parijs: Editions La Découverte.
  • Klein, N. (2014), This Changes Everything, Capitalism vs. the Climate. Londen (etc.): Allen Lane.
  • Marx, K. (2010), Het kapitaal. Amsterdam: Boom.
  • Linebaugh, P. (2008), The Magna Carta Manifesto, Liberties and Commons for all. Berkeley (etc.): University of California Press.
  • More, T. (2008), Utopia. Amsterdam: Athenaeum.
  • Ostrom, E. (1990), Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Actions. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stengers, I. (2009), Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient. Parijs: Editions La Découverte.