Home Staat van verwarring

Staat van verwarring

Door Ad Verbrugge op 31 maart 2014

Staat van verwarring

Dit is een fragment uit Staat van verwarring. Het offer van liefde, dat is genomineerd voor de Socratesbeker 2014. In dit langverwachte boek gaat Ad Verbrugge in op de manier waarop de mens om gaat met liefdesrelaties ten tijde van de bestseller Vijftig tinten grijs.

We hebben eerder opgemerkt dat het ethische leven in de Griekse wereld draaide om het algemene, het huis en bovenal de polis – de stadstaat. De mens is een zoön politikon, en dat betekent dat hij in de polis de volledige vervulling van zijn wezen vindt. In feite kan de deugd bij Aristoteles alleen toekomen aan degenen die niet hoeven te werken voor hun levensonderhoud. Alleen daardoor is het mogelijk voortreffelijk te handelen – of zich aan filosofie te wijden! Bovendien dienen deze mensen goed te zijn opgevoed en van het mannelijk geslacht te zijn. Aristoteles heeft dus niet ieder mens op het oog, maar vooral de aristocraten – en de aristocratie is dan ook de meest wenselijke regeervorm voor hem. Zijn deugdethiek is een politieke ethiek voor de elite, niet voor ‘de velen’. Met de polis als een afgeronde, overzichtelijke politieke eenheid en de twee hoogste levenswijzen die daarin plaatsvinden, zijn het doel en de zin van het leven duidelijk, zoals ook de boogschutter zijn doel helder voor ogen moet hebben. Geluk ligt voor Aristoteles 1. in het voortreffelijk handelen krachtens een volkomen voortreffelijkheid of 2. in het goddelijke denken van de filosofie. Zo worden de bios praktikos en de bios theoretikos, de vita activa en de vita contemplativa, het praktische en het theoretische leven van elkaar onderscheiden.

Een dergelijke context bestaat allang niet meer, en hij ging al ten onder op het moment dat Aristoteles zijn ethiek schreef: de uil van Minerva vliegt uit bij het invallen van de schemering. De overzichtelijkheid van de polis met deze twee levenswijzen als hoogste vormen van geluk is verdwenen – we zullen onze eigen weg door het leven moeten zoeken. Een simpele terugkeer naar Aristoteles’ deugdethiek is uitgesloten, en dat was al zo ten tijde van het hellenisme. Het is ook in deze periode dat de Stoa opkomt en het ideaal van de autarkie (zelfvoorzienendheid/ zelfstandigheid) niet meer in het wereldse leven van de polis wordt gezocht, maar geheel in het denken zelf wordt gelegd. Aan wereldse zaken moet men niet meer al te zeer gehecht zijn, en wat betreft de eigen verlangens en gevoelens dient men zich te oefenen in ‘onaangedaanheid’.
 
In de jaren tachtig van de vorige eeuw heeft Alasdair MacIntyre in zijn monumentale boek After Virtue geprobeerd de deugdethiek een bredere bedding te geven dan alleen de wereld van de polis. Daartoe heeft hij de idee van practice geïntroduceerd: een coöperatief verband van mensen die samenwerken om een gemeenschappelijk goed te realiseren en daarbij hun eigen activiteiten afmeten aan gedeelde standaarden van voortreffelijkheid. Willen dergelijke praktijken floreren, dan zijn ten minste de deugden van moed, rechtvaardigheid en waarachtigheid vereist.

Op die manier kan MacIntyre zijn begrip van de deugd ook toepassen op allerlei andere levensgebieden: het gezinsleven, de gilden in de middeleeuwen, de schilderscholen in de Nederlanden, de Duitse muziektraditie, de huidige universiteit of een computerbedrijf. Het leven als zodanig neemt de vorm aan van een zoektocht en streven naar steeds verdere verbetering van de eigen activiteiten in verschillende praktijken.
 
Hoe zinvol een dergelijke verruiming van het toepassingsbereik van de deugdethiek ook is, de vraag blijft wat deze dynamische structuur van de context betekent voor het concept van de deugd zelf. Wat is de motiverende kracht achter de totstandkoming van dergelijke praktijken, hun geschiedenis, hun opkomst, bloei en ondergang? Wat brengt mensen bijeen om een gemeenschap te vormen? Men kan deze vraag zowel vanuit een cultuurhistorische invalshoek aansnijden als vanuit een persoonlijk-existentiële. In het tweede deel van Staat van verwarring bewandelen wij deze eerste weg. Hier willen wij deze historische dynamiek van binnenuit begrijpen, dat wil zeggen voor zover wij haar bij onszelf kunnen ervaren, in onze eigen levensgeschiedenis. Maar in die levensgeschiedenis is ook altijd de collectieve geschiedenis van de wereld, de generatie en de tijdgeest werkzaam.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

In de gotiek heeft men het aristocratische levensideaal proberen te verzoenen met de christelijke leer van geloof, hoop en liefde. Ten tijde van de kruistochten trachtte men de navolging van Christus ook in het ridderschap te verwezenlijken. Dat vroeg om een fundamentele transformatie van religieuze levensidealen in de vita activa van de ridderlijke strijd – die overigens wel in het teken stond van de dienst aan Christus. De minne als (zinnelijke) liefde wordt in de hoofse cultuur en de ridderroman gerealiseerd in de vorm van de dienst aan de dame. Daarin bekent de ridder zich tot het avontuur. In Wolframs Parzival krijgt dit verbond tussen de ridder, de dame en Christus gestalte in de zoektocht naar de graal. Het goddelijke ogenblik waarin Parzival door het aanschouwen van een ridder zijn eigen pijl naar de toekomst schiet – hij weet nu wat hij wil worden –, wijst ons op de zielsdynamiek van de zelfwording. Dat is een zelfwording in en door te zoeken. Daarbij speelt van alles een rol: hevig verlangen, ontnuchtering, de harde leerschool, lijden, troost, overgave, eer en natuurlijk zoete zinnelijke liefde. De nadruk op het ‘zelf’ die zo kenmerkend is voor de Noordwest-Europese cultuur, keert terug in de manier waarop de liefde vorm krijgt in het ridderleven. De zin van de levensweg is gelegen in het beantwoorden aan de eigen bestemming, maar die staat niet los van de dienst aan deze ene dame.

Nu zijn we de fundamentele betekenis van de liefde voor het leven reeds bij Aristoteles tegengekomen. In onderstaande analyse wordt echter niet zozeer de filia-zijde van de liefde benadrukt – dat wil zeggen de bestendige vorm van verbondenheid –, maar veeleer het ongedurige, verlangende vragen van de eroos. Precies het verplaatsende karakter van de eroos, het aangetrokken worden door de geliefde, is kenmerkend voor de verliefdheid.
 
Zij heeft een breder bereik dan alleen de liefde voor mensen. Plato begreep ook de drijfveer tot filosoferen vanuit eroos. Wie kent niet die gebeurtenissen in zijn leven dat hij plotseling ‘getroffen’ werd door iets: een sport, een hobby of een beroep? Het zijn deze ogenblikken waarop iemand soms ook de grote ‘keuzes’ maakt die zijn levensweg zullen bepalen. De deugdethiek helpt ons niet waar het gaat om het kiezen van ons beroep, onze hobby, de geliefde, de plaats waar wij gaan wonen enzovoort. Het gaat hier namelijk om het ontstaan van gemeenschap, het zich verbinden met iets of iemand, het moment van ontwikkeling door verwikkeling.

In het aangesproken worden door een bepaalde activiteit breekt de vurige wil door zich daaraan te wijden. Een enigszins vergelijkbare dynamiek gaat ook schuil in de wereldgeschiedenis, waarin de opkomst en ondergang van ‘gemeenschappen’ steeds een cruciale rol spelen. Dat is een belangrijk thema in het tweede deel. Hier echter richten we ons vooral op de liefde van de ene mens tot de andere mens. Daartoe willen we eerst stilstaan bij die vorm van eroos die zeer intens is: het verliefd zijn op iemand. Eerder is gebleken dat eroos en filia ten nauwste samenhangen met de dynamiek van iemands leven en identiteit. Het zelf ‘is’ niet alleen, het ‘wordt’ ook – en ja, het verlangt er ook naar dit zelf te worden! Daarmee ligt er een wezenlijke zelf-zucht ten grondslag aan zelfwording – ook al hebben we dat misschien niet altijd door. Deze zelfwording wijst ons op het beweeglijke karakter van het menselijk leven en daarmee ook van iemands identiteit, aangezien ze een overgang van ‘nog-niet-zijn’ naar ‘zijn’ inhoudt. Zo’n overgang kan de vorm aannemen van een geleidelijke verandering of ontwikkeling, zoals bij het aanleren van een sport of een vak, maar dat is niet altijd het geval. Bij bepaalde overgangen in het leven lijkt er in de loop van de tijd een spanning te worden opgebouwd die plotsklaps tot ontlading komt en een hevige transformatie teweegbrengt. Ook de ontwikkeling van het biologische leven gaat met sprongen gepaard: vanaf de baarmoeder tot de adolescentie en ook later nog. Dergelijke sprongsgewijze transformatiemomenten doen zich ook voor in de psychische ontwikkeling van een mens, soms tegelijk met die biologische overgangen. ‘De bliksem stuurt alles’, leerde Herakleitos ons al.
 
We hebben erop gewezen dat dergelijke overgangen in veel traditionele culturen ritueel werden begeleid en vormgegeven, bijvoorbeeld door overgangsriten – rites de passage. Bij alle ingrijpende overgangen en gebeurtenissen in het menselijk leven speelden ze een rol: geboorte, puberteit/adolescentie, huwelijk, de dood (van naasten)… Die overgangen en gebeurtenissen hebben immers een enorme weerslag op de manier waarop iemand in het leven staat en zich tot zichzelf en de wereld verhoudt. Als ze niet op de juiste manier worden vormgegeven, kunnen mensen psychisch worden geschaad in hun ontwikkeling. Dat geldt overigens tot op de dag van vandaag, hoewel we cultureel gesproken deze bijzondere levensfasen en gebeurtenissen steeds minder collectief vormgeven.

Zoals ook bij de Liberalia tot uitdrukking kwam houden deze overgangen vaak ook verband met de seksuele ontwikkeling van de mens. Het is dan ook niet toevallig dat de lichamelijke en psychische overgangen die plaatsvinden in de puberteit – die veelal een bepaalde identiteitsonzekerheid met zich meebrengen – vaak gepaard gaan met de eerste sterke erotische gevoelens. Ook van de eroos kan zo’n sterke transformerende werking uitgaan, die zich naar buiten toe manifesteert in het najagen van de geliefde en het vergeten van het oude zelf. Iemand is een ‘ander mens’ geworden, nauwelijks herkenbaar soms voor zijn omgeving. Er is dus sprake van een bepaalde identiteitstransformatie of zelfs een ‘metamorfose’ – een gedaantewisseling. In het geval van verliefdheid ligt in deze zelf-zuchtige wording van zichzelf tegelijk een intense betrokkenheid op de ander. We zullen het fenomeen van deze transformatie wat nader uitwerken om daarmee ook meer zicht te krijgen op de levenshistorische betekenis van de verliefdheid en de liefde. Van daaruit keren we dan terug naar het seksuele en dus ook lijfelijke karakter van deze transformatie.
 
Het woord ‘identiteit’ gaat terug op het Latijnse idem, wat ‘zelfde’ betekent. Dat iemand ‘niet zichzelf is’ wil zeggen dat hij zich anders gedraagt en/of voelt dan gewoonlijk. Dat wijst ons erop dat iemands gewoonten bij uitstek zijn bestendige identiteit of aard te kennen geven. Die vormen de basis of bestendige ondergrond van zijn bestaan waarop hij terug kan vallen. Zijn gewoonten zijn verweven met de gelegenheden waarin zijn leven vorm krijgt en met de mensen met wie hij daarin te maken heeft. Welnu, de gewoonte als de in de tijd gelijkblijvende manier van doen – iemands èthos – kan in meer of mindere mate door de verliefdheid worden doorbroken. Je hoeft maar één keer in je leven echt verliefd te zijn geweest om deze kracht van de eroos te hebben ervaren. En hoe vaak zeggen we niet dat iemand ‘een compleet ander mens’ is geworden?

Reeds het woord ‘verliefd’ wijst natuurlijk op deze verplaatsing van zichzelf door de doorbrekende liefde. Iemands gevoel verandert en zijn aandacht en verlangen gaan uit naar de geliefde aan wie hem alles gelegen is. Vaak echter zal iemand dan ook voor zichzelf niet meer helemaal zichzelf zijn; een zekere zelfvervreemding treedt in, die we ook wel kunnen begrijpen als een ontvreemding. Een hevige verliefdheid wordt soms als een roof ervaren – en zo wordt zij mythisch ook wel voorgesteld. De gang van zaken waarmee iemand vertrouwd is en de wereld van waaruit hij zichzelf begrijpt zeggen hem niet meer zoveel. Hij is in de ban van de geliefde.
 
Daarmee is dus ook iemands ‘zelfbewustzijn’ in het geding, omdat de gewoonlijke identiteitservaring van dit zelf verweven is met zijn vertrouwde wereld: de gelegenheden, de mensen, de dingen, de plaatsen, de gewone gang van zaken, het werk, de hobby’s… Ik ben die en die, heb een relatie met die persoon, werk bij dat bedrijf en doe dit werk, woon daar, hou van die sporten, zo zien mijn dagen er doorgaans uit enzovoort. Dit is de wereld waartoe ik behoor, waarin ik thuis ben – het domein ook van de filia. Van daaruit treed ik mensen en dingen tegemoet. Zoals gezegd noemt Jung dit ook wel de persona – het masker waarmee ik aan mezelf en anderen in de wereld verschijn, het uitwendig gerichte zelfbeeld. In de doorbrekende verliefdheid wordt dit gemaskerde ‘zelf’ meer of minder intens uit deze vertrouwde wereld gerukt en komt het ontmaskerde innerlijke zelf bij de geliefde te liggen als degene in wie en met wie hij zichzelf terug moet vinden – en dat kan even duren.
 
In de verliefdheid en het proces van transformatie speelt dus ook altijd het fenomeen van zelfverlies. Iemand verliest zichzelf aan de geliefde, met wie hij zich in zo’n hevige mate verbindt dat hij zichzelf enigszins kwijtraakt. De analytisch psycholoog Jung stelde zelfs dat het geen zin heeft om mensen die hevig verliefd zijn in analyse te nemen. Hun toestand is volgens hem vergelijkbaar met een psychose. In hun verliefde obsessie met de geliefde zijn ze in zekere zin zichzelf kwijt en daarmee niet bereikbaar voor de therapeut.

In de ban van een hevige verliefdheid breekt het vaste zelfbeeld open en voelt iemand in zichzelf de noodzaak zich aan de geliefde toe te vertrouwen: het hart is aan de ander gegeven. Zo ontstaat met de verliefdheid ook een eigen geloof in de ander, een zich toevertrouwen aan hem of haar vanuit het gevoel dat dit goed is, voor jezelf, voor de ander, voor beiden. Dit geloof kan zich in de liefde als filia verder bestendigen. Er ontstaat een bezielende betrokkenheid op iemand en dat schept een zekere eenheid in je doen en laten. Voor zover je jezelf mede begrijpt vanuit de dingen die je doet en waarin je gelooft, ligt daarin ook een sterke identiteitservaring, die zich manifesteert als ‘zin’ in het leven. Dit geloof in de ander kan natuurlijk ook blind zijn, zoals menigeen door schade en schande heeft moeten leren. Het einde van een liefdesverhouding kan worden ervaren als het verliezen van je geloof en ‘levenszin’, ja als het verliezen van een religie die inspireert en kracht geeft – Losing my religion, zoals Michael Stipe van de band R.E.M. zo pijnlijk zingt. Hij is daarmee ook aan het ‘eind van zijn Latijn’ – wat deze uitdrukking gewoonlijk betekent –, hoewel dat laatste natuurlijk ook andere oorzaken kan hebben en nog niet het einde van een relatie hoeft in te houden.
 
Dit opwellende geloof in de geliefde vormt ook het welbekende dromerige aspect van de verliefdheid: het verlangend op het oog hebben van iemand met wie men zich wil verbinden, gevoelsmatig op hem of haar gericht zijn als iets goeds. Met deze ander, die nu zo wezenlijk is geworden, kondigt zich tevens de mogelijkheid aan van een nieuwe werkelijkheid, een beloftevolle toekomst. Bij verliefdheid gaat het vrijwel nooit louter en alleen om seks, maar altijd ook om een mooier, voller, rijker, echter of spannender leven, dat je mede dankzij de geliefde zal krijgen. Dat betekent niet zozeer dat de uiterlijke omstandigheden ingrijpend zullen veranderen; bovenal bestaat de verwachting dat de grondtoon of – stemming, de omvattende sfeer van het leven verandert. Ook de verliefdheid zelf is immers zo’n veranderende grondtoon waarmee ‘alles’ verandert: de bekende roze wolk waarop je zit of de roze bril waardoor je de wereld ziet – sferische aanduidingen. Je hebt volop zin in het leven, er gloort een nieuwe toekomst.

Dit maakt ook deel uit van de hoop waarmee de verliefdheid gepaard gaat: de nieuwe lente die aanbreekt, het opbloeien van zichzelf met de ander. Het is deze hoop die we ook bij de verliefde Ana aantreffen, niet alleen met betrekking tot haarzelf, maar ook met betrekking tot Christian. Al bij het begin van hun bdsmrelatie droomt zij van en hoopt zij op ‘meer’, en zij is bereid om daartoe ook de nodige offers te brengen. Zich aan hem onderwerpen is – hoe opwindend ook – tegelijkertijd een uitdrukking van deze offerbereidheid en een onderdeel van haar zorg en liefde voor hem in een meeromvattende zin dan het meedoen met zijn bdsm-fantasie. Zij hoopt hem te kunnen genezen van het trauma dat hij in zijn jeugd heeft opgelopen en dat vermoedelijk heeft geleid tot zijn vreemde liefdespraktijken. Dit is haar toekomstextase.
 
Deze hoop doet leven (de levenszin) en zorgt ervoor dat ze bereid is om een heel eind met Christian mee te gaan – om zich letterlijk en figuurlijk door hem in vervoering te laten brengen. Haar erotische verlangen naar hem is daarbij doorslaggevend. Het is vooral haar lijfelijke vrouwelijkheid – hier ook wel haar innerlijke godin genoemd – die het erotische avontuur met Christian wil aangaan. In het aangaan van dit avontuur wordt zij aangetrokken door meer dan alleen een seksuele machtsverhouding. Het is de tussen hen opbloeiende liefde zelf waaruit zij deze hoop put op ‘meer’, maar ze moet de groei van die liefde wel de tijd geven en er zelf ook iets voor doen. Dat zij volhardt in haar liefde blijft niettemin het belangrijkste voor de gehele ontwikkeling van hun relatie.
 
Toch is het niet alleen de geliefde zelf die de werkelijke drijfveer vormt om met hem of haar in zee te gaan. In het zich verliefd toevertrouwen aan de ander en het hopen op een nieuwe toekomst projecteren de verliefden namelijk altijd ook zichzelf in de ander. Bij het opkomen van de verliefdheid kennen ze die ander vaak helemaal nog niet zo goed, zeker niet als naaste levenspartner met wie men die toekomst nog moet gaan bouwen. Dit is ook het avontuurlijke karakter van de eroos. De verliefden spiegelen elkaars verlangens en verwachtingen en in dit spiegelspel beelden zij samen (intuïtief) een droomwereld uit waarvan zij in de ban zijn. Aldus wijst verliefdheid op de dynamiek van een mogelijke transformatie van het eigen leven. Zij is het begin van een avontuur, de weg naar een ander leven. In hun sterke betrokkenheid op de geliefde breken de verliefden immers uit hun oude wereld en slaan ze het pad in van een hoopvol gestemde toekomst die ze samen vormgeven. Hun hartstocht voor de ander wordt gevoed en versterkt door hun hoopgevende dromen en zet hen aan tot daden – en die kunnen meer of minder ingrijpend zijn. Vroeger werd de overgang die leidde tot een ‘volwassen’ staat van zijn, ritueel begeleid: de rite de passage van het huwelijk. Maar dat dromen niet altijd uit hoeven te komen weten we, en ook dat het achterlaten van het oude leven zo pijnlijk kan zijn of met zoveel schuldgevoel gepaard kan gaan dat verliefdheid ook wanhopig kan maken. Love will tear us apart, zingt Ian Curtis van Joy Division, en hij hing zichzelf op omdat hij de verscheurdheid in zijn liefdesleven (huwelijk en minnares) niet meer kon verdragen en geen andere uitweg zag.

Voor zover iemand juist ook zichzelf spiegelt in de geliefde, zal vaak ook datgene wat onderdrukt of verwaarloosd is opwellen en zich via de ander aan hem of haar openbaren. Zo kan juist ook hetgeen iemand in zichzelf afgespleten heeft en wat geen plaats heeft gekregen in zijn gewone leven van alledag weerspiegeld worden door de geliefde. Hij wordt in haar herinnerd aan iets van zichzelf; dit anamnetische karakter van de liefde heeft Plato al gezien. Door dit zichzelf herinnerende en activerende spiegelspel kan de verliefde nieuw levenswater putten uit een bron die voorheen verborgen was: het leven wordt weer in zijn zinvolheid ervaren. De innerlijke nood wordt geledigd: de opgedroogde, uitgeputte en/of ondervoede ziel laaft zich even aan een nieuwe bron die leven schenkt. Je kunt je al vóór de liefdesontmoeting van deze zielennood bewust zijn geweest of je kunt je van deze nood bewust worden dankzij de ontmoeting met de ander, die maakt dat het leven van de ene op de andere dag niet meer hetzelfde is: alles was anders dan the day before you came… en terugkeren naar vroeger is onmogelijk.
 
In die zin kan ook sprake zijn van een ‘heling’ van de gespletenheid door middel van de liefde – het heel worden door de ontmoeting en/of gemeenschap met de ander. De verliefdheid verschijnt ongetwijfeld het sterkst in deze helende hoedanigheid waarin iemand zich terdege bewust is van het eigen gemis, ja eraan lijdt en dit wil opheffen. De grondstemming van het leven is bedrukkend, je voelt je erin gevangen gehouden zonder dat je er uit jezelf nog uitkomt. Juist dan kan de verliefdheid hoop bieden op verlossing.
 
Hoe dan ook geldt dat de bijzondere aandacht die iemand ten deel valt een bevestiging is van zichzelf. Bij uitstek dus ten tijde van een hevige identiteitscrisis, bij een beklemmend zelfverlies en in perioden van neerslachtigheid, onzekerheid en rouw kan het meisje of de vrouw voor de jongen of de man daarom ten tonele verschijnen als de reddende engel, een moeder Maria of de bezielende muze. Evenzo kan de jongen of de man aan het meisje of de vrouw verschijnen als de beschermengel, de ridder op het witte paard of de prins die haar wakker kust… En natuurlijk blijkt dit maar al te vaak valse hoop te zijn. Via de ander komt ook altijd iets in jezelf tot leven wat zichzelf in de ander toont en daarvan bijna afhankelijk lijkt. Precies dit dromerige spiegelen van zichzelf in de ander zorgt ervoor dat mensen zich van alles kunnen verbeelden en in hun droomwereld blind worden voor wat er eigenlijk aan de hand is. Zo is het verleidelijk om het grootse leven van de ander te verwachten en uit het oog te verliezen wat je zelf moet doen om het te verwezenlijken.
 
Soms kan iemand alleen nog maar hopen op deze hoop van de verliefdheid: hij wil het liefst weer eens goed verliefd worden om ‘alles’ achter zich te kunnen laten en bevrijd te zijn van de bedrukking waarin hij verkeert. Hij verlangt naar een nieuw leven. Of hij zoekt alleen naar zelfbevestiging door de ander en laaft zich aan zijn hoop en verwachtingen voor de toekomst. Hij heeft de glans in de ogen van de ander vooral nodig om weg te dromen en even de eigen bedrukking achter zich te kunnen laten. In deze vlucht voor zichzelf is dan eerder sprake van een zelfontkenning dan van een zelfwording.
 
Een oplaaiende verliefdheid kan dus ook ontspringen aan een innerlijke tweestrijd of verwarring waarin men zichzelf niet onder ogen wenst te komen en zelfwording dus ook niet het doel is. Deze ‘staat van verwarring’ wordt dan niet zozeer door de verliefdheid teweeggebracht, het omgekeerde is veeleer het geval: de verliefdheid geeft uitdrukking aan een innerlijke strijd, de oorlog in de eigen ziel die men wil ontvluchten. Een groot deel van de energie gaat namelijk zitten in het zich staande houden in deze oorlog, wat weer kan leiden tot uitputting, zinverlies, neerslachtigheid en gezondheidsklachten. In de verliefdheid wordt deze impasse doorbroken en lijkt men in hoge mate zichzelf bevestigd te zien. Men wil zichzelf dan het liefst vergeten door de geliefde: hij of zij wil niet wakker gekust worden en een transformatie ondergaan, maar juist verder slapen. De liefde werkt in dit geval als een soort narcoticum – en menigeen is eraan verslaafd, tot onheil van zichzelf en anderen. In plaats van iets aan de eigen innerlijke strijd te doen en zich met zichzelf te verzoenen wil men vooral van zichzelf verlost worden door de ander.

Het is evenwel een oude waarheid dat de verhouding tot de ander altijd ook een uitdrukking is van de verhouding tot jezelf en dat de eigen innerlijke verwarring terugkeert in de uitwendige betrekkingen die je aangaat. Je wordt dan verliefd op de ‘verkeerde’ man of vrouw en verzeilt vanzelf in deze verwarring in de verhouding tot de ander. Wie vlucht voor zichzelf om zijn ‘heil’ (heling) en zelfbevestiging te zoeken bij een ander, komt zichzelf in die ander hoe dan ook weer tegen. In die zin is, om met Herakleitos te spreken, het ‘ethos van de mens zijn daimon’ – de verhoudingen waarin iemand zijn leven gewoonlijk vormgeeft zijn bepalend voor wat hem toebedeeld wordt.
 
Niet alleen bij Christian, maar ook bij de onzekere Ana is sprake van een helingsproces. Zij zal haar eigen seksuele wezen onder leiding van Christian ontdekken en tot bloei brengen. Daarop is ook alles in de roman gericht, tot ergernis van critici die mede om die reden het karakter van Ana nogal vlak vinden, maar dit terzijde. Christian maakt haar in ieder geval omstandig ‘het hof’. Door de overweldigende indruk die hij maakt, zijn aantrekkelijkheid voor andere vrouwen en zijn overmacht als miljardair ligt de wereld aan haar voeten. Zijn sterke controle(dwang) is bovendien niet louter een teken van macht, maar geeft aan dat hij in de ban is van Ana. De maagd Ana merkt dus dat er een soort betovering van haar uitgaat waarvan zij zich eerder niet bewust was.

De betoverende gloed van het erotische doortrekt Ana’s gehele bestaan en maakt van de wereld een plaats waarin zij welkom wordt geheten, ja zelfs wordt vereerd als een godin. In deze endogame intensivering van de erotiek wordt de exclusiviteit van de minnares benadrukt, wat bij haar een gevoel van ‘macht’ oproept – alsof zij over een goddelijke toverkracht beschikt. Deze uitzonderlijke verheffing van zichzelf verleidt haar op te gaan in deze betovering, die ogenschijnlijk van haar uitgaat, maar die haar evenzeer in de ban heeft en aanzet tot volgzaamheid, dat wil zeggen tot de bereidheid om zich over te geven.
 
Een vrouw die macht of zelfbevestiging zoekt, zal leren spelen met de erotische betovering die van haar uitgaat zonder dat ze er zelf van in de ban raakt. De eigen overgave eraan blijft dan uit. Daardoor beschikt zij over een toverwapen waarmee zij in staat is de man te manipuleren of zelfs te vernietigen. Zijzelf blijft buiten spel staan, geeft zich niet over en heeft dan ook geen deel aan de erotische verheffing. Een dergelijke vrouw kan zelfs afgesloten zijn voor de mogelijkheid van gemeenschap als zodanig en blijft ondanks haar erotiserende aanwezigheid in de grond ijskoud – al dan niet veroorzaakt door een trauma. In dat geval is er een heel andere betovering in het spel, een duistere macht waarin iemand opgesloten raakt. Dit is ook de diepe eenzaamheid van menige femme fatale. Daarvan kan op zichzelf weer een aantrekkelijke werking uitgaan, omdat zij de man juist in de positie brengt van ‘enige’ verlosser en bevrijder. Het motief van de gevangen dame is van alle tijden en is ook in de ridderliteratuur maar al te bekend. In Parzival komt de gevangen dame tevoorschijn in de schone Orgeluse, die uiteindelijk door Gawan bevrijd wordt tot liefdesgemeenschap. Dostojevski zet haar in zijn roman De idioot weergaloos neer in de afgrondelijke, maar o zo aantrekkelijke Nastásja Filíppovna. Zij valt niet te helen van haar jeugdtrauma, zodat zowel de idioot prins Mysjkin als de woeste Rogozjin op haar stuk zullen lopen.

Er zijn allerlei vormen mogelijk van een dergelijke afgeslotenheid en onvrijheid, en ook nog eens in allerlei gradaties, maar daar zullen we hier verder niet op ingaan. Het is ook niet de angstig afgesloten, manipulatieve of machtsbeluste vrouwelijkheid die in Vijftig tinten centraal staat, maar veeleer de vrouw die bevrijd wil worden en onderkent dat zij daartoe ook zichzelf moet overgeven aan de geliefde. Die bevrijding impliceert ook de bevrijding van de man – die in dit geval nog veel sterker afgesloten is. Een dergelijke afgeslotenheid wordt in de roman als een vorm van onvrijheid begrepen; hun liefdesgeschiedenis staat in het teken van de bevrijding van deze staat van zijn.
 
Dat erotische aantrekkingskracht tussen mensen een belangrijke rol speelt bij het aangaan van een liefdesverhouding is een open deur. De wederzijdse aantrekking is daarbij veelal lichamelijk van aard, maar de geliefde wordt sferisch ook altijd omgeven door de wereld die hij of zij met zich meebrengt, of beter, die ze samen ‘voorspiegelen’. Precies voor zover iemand altijd een bepaalde wereld uitdraagt, ligt in de verliefdheid ook een dergelijk wereldverlangen. Bij Ana zien we dat de ‘wereldlijke identiteit’ van Christian van meet af aan meespeelt in zijn aantrekkingskracht, die bovendien eens te meer een bevestiging is van haar eigen bijzonderheid. Evenzo is men bij verliefdheid nooit louter en alleen gericht op de geliefde als zodanig – los van welke wereld of omgangsvorm dan ook. De geliefde ‘belichaamt’ sferisch de mogelijkheid van een bepaalde wereld waartoe men zich aangetrokken voelt, een bepaald soort omgangsvormen, gesprekken, werk enzovoort. De grondtoon van de geliefde komt tot uiting in iemands manieren van doen en spreken, zijn gezichtsuitdrukking en algehele houding, zijn bewegingen, zijn manier van lopen, zijn handen, zijn kleding, zijn woning, zijn werk, zijn auto enzovoort, kortom zijn ethos.
 
Precies in dit ethos ligt ook de ethische of zedelijk-culturele dimensie van iemands aantrekkingskracht, het rasachtige element in een culturele zin. Ook het culturele ideaal van mannelijkheid of vrouwelijkheid als zodanig werkt daarin door: manieren van doen, spreken, kijken, kleden enzovoort. Christian wordt beschreven als een inventieve en filantropische rasondernemer die zijn vak verstaat en goed is voor zijn mensen. Daarin ligt voor Ana een deel van zijn aantrekkingskracht. Er bestaat helemaal niet zoiets als een puur natuurlijke verliefdheid; altijd beweegt die verliefdheid zich in een bepaalde wereld waarin en van waaruit iemand tevoorschijn komt en aantrekkelijk wordt bevonden.
 
Zelfs in het dromen of fantaseren over iemand is al sprake van een bepaalde gelegenheid of ‘speelruimte’ waarin de ontmoeting met de ander plaatsvindt: de danszaal, het café, de bibliotheek, de winkel of de woning. En reeds in het fantaseren blijkt dat iemand altijd ook op zoek is naar iets wat men samen met de geliefde meent te kunnen verwezenlijken. Zo zal dus door het erotische verlangen van de verliefdheid heen tegelijk ook een bepaald verlangen naar een ander leven spelen. Soms ook is het verlangen daarnaar eerder het motief voor de relatie dan een diepgevoelde liefde voor de ander.

In de verliefdheid als de doorbraak van een nieuwe zelfervaring in verhouding tot de ander vereenzelvigt de verliefde zichzelf voor enige tijd met de geliefde en zijn leven; hij/zij raakt zichzelf in eerste instantie in hem/haar kwijt. Een toekomst zonder hem/ haar is niet meer denkbaar. De verliefdheid kan daarmee onzeker maken in een tweevoudige zin: zowel een onzekerheid wat betreft de eigen identiteit als wat betreft de identiteit van de ander aan wie men zich toevertrouwt. Wie is hij of zij nu eigenlijk? Kan ik hem of haar wel vertrouwen? De intensivering van de zelfervaring gaat dus vaak gepaard met een licht beangstigend gevoel van zelfverlies; men wordt elkaars lotgenoten terwijl men nog niet weet wat dat inhoudt en wie de ander nu eigenlijk is.
 
Ook Christians houding getuigt van angst voor een dergelijk zelfverlies, juist door zijn sterke binding aan Ana – zonder dat hij kan overzien of bepalen wat zij precies doet. Zijn afgeslotenheid wordt door de ‘onschuldige’ Ana opengebroken en dat doorbreekt ook zijn gewone manier van doen. Daarin speelt een zekere verlatingsangst, en van daaruit ook een zekere angst om haar veiligheid. Zo geeft Christian met zijn controledwang eigenlijk te kennen dat hij zichzelf al veel sterker met haar vereenzelvigt dan hij mogelijk zelf wil weten. Het willen uitoefenen van macht is namelijk direct verbonden met het zichzelf willen beschermen tegen verlies, zowel van zichzelf als van haar – en wel door Ana extreem aan zich te willen binden en voor haar veiligheid te zorgen.

Christians voorliefde voor een bdsm-relatie lijkt eveneens iets te maken te hebben met deze dialectiek van zich binden én zelfbescherming. Haar onderwerping is namelijk tegelijk een manier om niet aan onzekerheid te worden blootgesteld. Zijn onzekerheid kent ten minste twee bronnen: haar vrijheid en zelfstandigheid, die een mogelijke ontkenning inhouden van hem als geliefde, én haar sterfelijkheid. Die beide factoren zal hij dan ook naar zijn hand proberen te zetten in de vorm van bdsm en algehele controledrang. Het motief van een dergelijke machtsuitoefening is dus niet louter gelegen in machtswellust en onderwerping als zodanig, maar in zijn liefde voor haar. Ook in zijn behoefte tot disciplinering gaat een narcistische twijfel schuil: het zichzelf terug willen zien in de ander en voortdurend bevestigd willen worden door de ander. Tegelijkertijd wordt Christian juist geprikkeld door de zelfstandigheid van Ana, die zich niet laat reduceren tot louter een uitvoerster van zijn wil. Het is deze intense innerlijke strijd van angst en liefde die Christian te strijden heeft.

Dit doet denken aan de problematiek die Hegel uitwerkt in zijn analyse van de structuur van de erkenning. In termen van erkenning is de machtsverhouding problematisch: je kunt niet volwaardig erkend worden door iets wat je zelf niet erkent. Christian erkent wel degelijk Ana’s zelfstandigheid. Sterker nog, hij wordt er zelfs door geprikkeld en vraagt haar om zich in vrijheid over te geven aan een spel waarin zij gedisciplineerd wordt. Maar op die manier wil hij tegelijkertijd controle uitoefenen om haar tegen zichzelf te beschermen. De herkomst van Christians wil tot een dergelijke algehele controle lijkt niet alleen te liggen in machtswellust, maar zeker ook in de angst die met zijn verliefdheid gepaard gaat. Dat zal later ook blijken. Bovendien is het voor haar juist ook weer een teken dat hij sterk op haar gericht is en intens van haar houdt – ook al is het in een eigenaardige vorm. Dat is weer een bevestiging van haar wat onzekere identiteit als vrouw, zeker ook gezien zijn wereldlijke status.
 
De geliefden zullen zichzelf in hun liefdesverhouding altijd weer terug moeten vinden als zelfstandige wezens. Daarbij kan de liefdesverhouding hen juist helpen bij hun zelfwording, maar hun ook in de weg staan. Hierin speelt een complexe dynamiek, waarin zij evenwicht moeten bewaren in verhouding tot elkaar, terwijl zij blootstaan aan de spanning van eenheid en onderscheid/ afhankelijkheid en zelfstandigheid/vervloeiing en afzondering. Het samenwerken én tegenwerken, het liefhebben en strijden behoren tot deze innerlijke dynamiek. Nadat de eerste hevige verliefdheid voorbij is en eroos heeft plaatsgemaakt voor de gewoonte van de filia, kan de eenheid met de geliefde ook een zekere weerzin of zelfs woede oproepen, alsof iemand zich van het eigen wezen beroofd voelt. Wat is er over van mij? Wat is er gebeurd met de dingen die ik altijd graag deed? In een later stadium kan ook de verveling toeslaan en een zinverlies zich meester maken van iemand: de man die er geen zin meer in heeft naast zijn vrouw op de bank te zitten, de vrouw die het zat is haar eigen dingen op te geven voor de hobby’s van haar man enzovoort.
 
Naast liefde is ook haat een oeroud motief in de verhouding tussen de geslachten – waarbij liefde en haat tot op zekere hoogte zelfs met elkaar vermengd zijn en ook in elkaar kunnen omslaan. Volgens de voorsocratische filosoof Empedocles wordt de gehele beweging van de kosmos bepaald door de wisselwerking tussen filia en neikos (haat) – als principes van eenheid en onderscheid. Liefde en vijandschap zijn verhoudingen die een uitgesproken betrokkenheid impliceren op de ander, in respectievelijk een positieve en een negatieve zin. In beide gevallen kan sprake zijn van een zich veel of soms haast alles aan hem of haar gelegen laten liggen, waarmee de eigen identiteit met die van de ander verweven is. Ook iemands haat kan tekenend worden voor wie hij is. Die haat kan ook voortkomen uit de ervaring van zelfverlies die het ontzeggen of opzeggen van de liefde door de ander teweegbrengt. Beroemd sinds de oudheid is de van haat vervulde Medea, die zelfs haar eigen kinderen doodt om zich te wreken op haar voormalige geliefde Jason, omdat die haar om politieke redenen in de steek heeft gelaten voor de Korinthische koningsdochter Creüsa.