Dyab Abou Jahjah zegt loyaal te zijn aan de Belgische rechtsstaat én aan de islam. Hij strijdt voor gelijke rechten van moslims én voor een pan-Arabische droom. Zijn dubbele agenda boezemt ons angst in, maar in feite is die agenda het wezen van politiek. Bovendien kán hij niet anders.
Dyab Abou Jahjah (1971) strijdt op twee fronten. Naar eigen zeggen een strijd in de nette, beschaafde zin van het woord. Een strijd met de pen en met woorden, met boeken, leuzen en protestmarsen. Keurig. Desondanks zien velen in deze Belg van Libanese komaf toch vooral een manipulator, die gevoelens van zijn allochtone achterban mobiliseert voor gevaarlijke moslimidealen. ‘Onder autochtonen’ zijn er dan ook maar weinig te vinden, die Dyab Abou Jahjah het vertrouwen schenken. Wat hij ook doet, hoe netjes hij ook is. Bij Abou Jahjah wint de achterdocht. We blijven alert en zoeken naar de wolf onder schaapskleren.
Abou Jahjah strijdt op twee fronten. Aan de ene kant verdedigt hij de belangen van moslimmigranten in Europa. ‘Moslims hebben een eigen identiteit, een assertieve identiteit, die afwijkt van de autochtone mainstream’, zegt hij. ‘En die assertiviteit daar hebben ze hier een probleem mee. De autochtoon heeft een probleem met de islam.’ En aan de andere kant voert Abou Jahjah een politieke strijd die reikt tot ver buiten Europa. Hij wil het herstel van de grote Arabische natie, een herstel van de verloren eenheid van de Arabische gemeenschap. ‘De pan-Arabische droom’, heet dat ook wel, en in die typering schuilt de connotatie dat het zou gaan om een weinig realistisch achterhoedegevecht. Hoe staat het met deze strijdbare man – loyaal aan de islam en loyaal aan ‘de Arabische zaak’- is hij nu wel of niet die wolf in schaapskleren?
Schaapskleren
Jahjah toont zijn schaapskleren op het moment dat hij zich bedient van een emancipatievertoog. Een vertoog dat we in Europa goed kennen. Het is een manier van spreken die elke minderheid die succesvol zijn rechten wil verdedigen, moet beheersen. Maar bij Jahjah is telkens ook een glimp te zien van de wolf die we vermoeden, als hij zijn politieke idealen (het Arabisch nationalisme/de Palestijnse kwestie) inbrengt of als hij zijn geloofspapieren afgeeft (bijvoorbeeld met betrekking tot de sharia). Dan verlaat hij het emancipatievertoog en ruilt het tijdelijk om voor een revolutievertoog. Het kenmerk van dit revolutievertoog is dat er idealen aan de orde komen, die de bestaande orde bedreigen. Het boezemt angst in.
Of we willen of niet, Jahjah’s revolutionaire vertoog heeft bestaansrecht in een daadwerkelijk democratische en dus pluriforme politiek. Politiek beweegt zich namelijk precies op het snijpunt van ‘het particuliere’ en ‘het universele’. En dus kan een politieke beweging claimen dat zijn ideologie (lees hier islam) verspreid moet worden en universele draagkracht heeft. En precies dit is vrijwel onmogelijk geworden in het politieke klimaat van het West-Europa van nu. Onder invloed van economische voorspoed, politieke correctheid en het liberale denken is politiek het terrein van ‘het kleine verschil’ en ‘het mogelijke’ geworden, waarbij consensus voorop staat. En daarboven hangt een geruststellend ideaalmodel, dat van ‘de multiculturele samenleving’. Een samenleving waarin moslims formeel dezelfde rechten hebben – aldus Jahjah – maar waar ze in werkelijkheid tweederangsburgers zijn. Voor inpassing van hun type identiteit heeft de Europese democratie geen politieke speelruimte meer, dat is een te zware beproeving. En dus is de moslim veroordeeld tot de marge.
Dit is de repressie die schuilt in de tolerante multiculturele samenleving. En met het groeien van die repressie, groeit ook de AEL. Alleen al omdat de repressie steeds openlijker wordt voorgestaan. Na het fantoom van de spanningsloze multiculturele samenleving wordt nu het fantoom van de monocultuur nagestreefd: een opgelegde assimilatie van allochtonen. Jahjah zelf spreekt zich uit voor een multiculturele samenleving, maar hij radicaliseert het begrip: een samenleving waarbinnen verschillende groepen hun identiteit als uitgangspunt nemen voor de samenleving als geheel. Dit impliceert voor Jahjah een politiek, niet slechts van ‘het kleine verschil’ of ‘het mogelijke’, maar soms ook een politiek van het onmogelijke: ook Jahjah weet dat de sharia, of hij persoonlijk nou vóór of tegen is, onmogelijk ooit zal worden ingevoerd als algemene wetgeving, maar dit punt laten vallen ondermijnt de eigen identiteit, en dus ook het fundament van zijn strijd. Wat hij wil is onmogelijk, maar ook noodzakelijk.
Loyaliteit
Jahjah is loyaal aan twee ‘idealen’, twee identiteiten, die de Europese context te boven gaan. Abou Jahjah is loyaal aan de Arabische zaak in de Palestijnse kwestie, en hij is loyaal aan de geboden en verboden van de God van de islam. Deze twee loyaliteiten bestaan naast zijn loyaliteit aan de democratische orde in het land waarin hij woont. Of we willen of niet: met de komst van arbeidsmigranten en politieke vluchtelingen heeft Europa deze loyaliteiten geïmporteerd. Loyaliteit aan de islam, maar ook loyaliteit aan (uitheemse) politieke doelstellingen zijn in de afgelopen decennia massaal ingevoerd. Naar herkomst en geloofsovertuiging verschillen deze loyaliteiten per individu. Ze verschillen in karakter en ze verschillen in sterkte.
In politiek-filosofische zin is met dit gegeven de hoogst haalbare optie die van een evenwicht van loyaliteiten. Iedere burger, ook Dyab Abou Jahjah, heeft altijd meerdere loyaliteiten (familie, geloof, politiek) die telkens ten opzichte van elkaar in belang of prioriteit kunnen wijzigen. Dat is alleen problematisch als mensen worden gedwongen te kiezen, als we Jahjah of zijn geloofsgenoten op het pad van hypotheses dwingen en in interviews vragen of hij de sharia in België zou willen invoeren. Met deze tot vervelens toe herhaalde vraag wordt het wankele evenwicht van loyaliteiten verstoord, en wordt er een keuze verlangd die eenvoudigweg niet kan worden gemaakt. De vraag op deze manier gesteld is altijd onzinnig en dient alleen om de wolf onder zijn schaapskleren vandaan te toveren. De vraag wil ‘het kwaad’ lokaliseren, wil de loyaliteiten testen.
Jahjah kan er zelf ook nooit bevredigend mee uit de voeten. Zijn loyaliteiten aan islam en de Arabische zaak zijn uitstekend uit te drukken binnen zijn revolutionair vertoog, maar verdragen zich niet met zijn emancipatievertoog. Toch wil hij beide vertogen spreken. Dat bijt. Als hij navraag krijgt over kwesties van de sharia, blijft hij de Koran of hadith trouw, en kan als moslim ook alleen de letterlijke heilige tekst onderschrijven. Slechts een minderheid van de moslims gunt zichzelf hierin een grotere vrijheid van interpretatie. Ook als Abou Jahjah steniging of handenhakkerij in beginsel moet goedkeuren, blijft zijn loyaliteit aan de islam ongebroken. Dezelfde spanning is zichtbaar in politieke kwesties, waarbij de strijd tegen Israël in de ogen van Jahjah om middelen vraagt, die passen in een oorlogscontext. Dat verdraagt zich wat hem betreft goed met zijn emancipatievertoog, dat zich in een andere wereld afspeelt, maar z’n gesprekspartners kunnen er slecht mee uit de voeten. Jahjah vragen naar de uiterste consequenties van zijn loyaliteiten, is een vragen naar de bekende weg.
‘Loyaliteiten’ staan op dit moment op gespannen voet met elkaar. Een spanning waarover de media dagelijks bericht. En toch zullen diezelfde loyaliteiten met elkaar in een acceptabel en duurzaam evenwicht moeten komen. Ze zijn een gegeven. Dyab Abou Jahjah is loyaal aan de islam, hij is loyaal aan de Arabische zaak en loyaal aan de democratie in België. De politiek-filosofische crux zit in de notie dat je niet kan dwingen tot een keuze voor de ene loyaliteit ten koste van de ander. Moslims en niet-moslims, ze zullen er elk voor zich een (liefst veelzijdig) evenwicht van loyaliteiten op na moeten houden. Het meest gevaarlijk is immers de gek die in zijn leven nog slechts één loyaliteit op het program heeft staan. Dat is waar we allemaal het meest bang voor zijn.
De ideologische wortels van Jahjah: Ismat Seif Al Dawla
Het denken van Dyab Abou Jahjah springt over van het ene vertoog naar het andere, maar het heeft ondanks allerlei interne spanningen toch ook een onverwachte consistentie. Dat dankt hij aan het werk van een Egyptisch filosoof, die in Nederland en België onbekend is, Ismat Seif Al Dawla.
Seif Al Dawla is de ontwerper van ‘de menselijke dialectiek’. Net als bij Hegel en Marx betekent dialectiek dat ontwikkelingen verlopen in een vast patroon. Elke bestaande situatie herbergt in zichzelf een tegenstelling (een these en een anti-these), en uit de confrontatie van die tegenstelling, ontstaat iets nieuws. En die nieuwe situatie (de synthese) draagt op zijn beurt weer de kiemen voor alle toekomstige tegenstellingen en stappen in de vooruitgang. Hegel, Marx en Seif Al Dawla hebben het alle drie over hetzelfde, ze geven een verklaring voor de manier waarop de geschiedenis zich voltrekt.
Voor Seif Al Dawla is de dialectische tegenstelling te vinden in de individuele mens zelf. Een individu verkeert voortdurend in een spanning tussen wat hij is en wat hij wil. Vandaar de term ‘menselijke dialectiek’.
Dyab Abou Jahjah presenteert dit in zijn boek, Tussen twee werelden, de roots van een vrijheidsstrijd, als een grote filosofische stap. Seif Al Dawla is voor hem de man die zijn beweging (de Arabisch Europese Liga) een doordachte methode kan verschaffen. Abou Jahjah wil vanuit een ideologisch raamwerk de juiste koers varen en daarom ruimt hij in zijn boek een slothoofdstuk in voor een introductie van diens filosofische denkbeelden. En daarmee is Ismat Seif Al Dawla een goed vertrekpunt om Abou Jahjah als belangenbehartiger van moslimmigranten te begrijpen, maar vooral ook om zijn Arabisch nationalisme te kunnen plaatsen.
De ‘menselijke dialectiek’ stelt dat een mens op elk moment probeert om zijn omstandigheden te laten samenvallen met zijn wensen. Dit proces kun je in abstracto benoemen als een strijd tussen ‘materie’ en ‘ideaal’. Dat betekent dat menselijke activiteit een centrale rol krijgt in de geschiedenis. Bij Marx is de materie de motor van de geschiedenis (zijn filosofie heette het materialisme). Bij Hegel is het juist de ideale wereld (zijn filosofie heette het idealisme). Maar voor Seif Al Dawla bestaat er in de wereld geen sturende kracht, behalve de mens zelf. ‘Menselijke activiteit creëert zowel de materiele omstandigheden als de idealen en staat garant voor de dialectische relatie tussen die twee’, schrijft Abou Jahjah. ‘De menselijke dialectiek geeft de mens zijn centrale rol terug in de evolutie als degene die de natuur en de werkelijkheid stuurt en beheerst.’ Bij Seif Al Dawla staat God boven alle partijen. Hij heeft een universum geschapen, waarvan de mens de wetten kan leren kennen, om zo de verschijnselen in de wereld naar zijn hand te zetten. De Koran vertelt ons dat die wetten vast liggen. In de Soera Al Ahzaab: ‘Je zult in Gods natuurlijke wetten, geen wijziging vinden.’ Ook de menselijke dialectiek beweegt in overeenstemming met die wetten. En zo belandt een van oorsprong marxistisch-hegeliaanse dialectiek in een islamitische context.
En wat brengt dit filosofische discours? Kom je zo nog uit bij het Arabisch nationalisme? Of bij een verdediging van de positie van moslimmigranten? Ja. Met deze visie is de basis gelegd voor een mensbeeld, waaruit een beredeneerd idee van een gewenste samenleving volgt. De stappen van Abou Jahjah: een mens kan alleen het dialectisch proces volgen als hij beschikt over drie vrijheden. Een vrijheid van weten; de middelen en mogelijkheden om zijn omgeving en omstandigheden te onderzoeken. Een vrijheid van definitie; het recht om eigen idealen te hebben en een eigen interpretatie van z’n omstandigheden te maken. En vrijheid van actie; elk individu heeft het recht idealen na te streven met zelfgekozen middelen. Deze drie vrijheden garanderen, zegt Abou Jahjah, dat de mens zich ontwikkelt. In de vrijheid van weten leren mensen zichzelf en hun omgeving steeds beter beoordelen (these), in hun vrijheid van interpretatie zullen ze steeds slimmer hun doelen stellen (antithese), en dankzij hun vrijheid van actie komen ze steeds sneller tot verbeteringen (synthese). De AEL-voorman schrijft: ‘Maar als we een van zijn vrijheden wegnemen zodat alles tot stilstand komt, zal hij stagneren of zelfs achteruitgaan, en zal hij slaaf van zijn omstandigheden worden.’
Voor de moslimminderheid eist Abou Jahjah dat de Europese overheden zijn drie vrijheden garanderen. ‘Dat eis ik niet alleen voor moslims, maar voor alle burgers in een democratie.’ En met name in ‘de vrijheid van definitie’ zit ‘m nu de pijn. De moslimminderheid staat onder druk van de meerderheid om zich aan te passen, om de interpretaties en oplossingen van problemen over te nemen van de meerderheid. De ‘vrijheid van interpretatie’ staat onder druk. En als er geen eigen scholen voor moslims zijn, geen eigen politieke partij of een eigen gemeenschappelijk cultureel leven, om te kunnen zoeken naar een eigen definitie of eigen interpretatie van problemen, dan is het met de vrijheid en de ontwikkeling van de moslimminderheid gedaan. Dan is de menselijke dialectiek tot stilstand gebracht, aldus Abou Jahjah.
Het Arabisch nationalisme heeft een ander aangrijpingspunt in Seif Al Dawla’s theorie. De mens organiseert zich in steeds grotere verbanden, stelt deze. Een individu organiseert zich in een familie, in een clan, in een stad, een natie. Die organisatie wordt steeds complexer om ook gezamenlijk steeds groter en complexer problemen aan te kunnen. Die groei van complexiteit is eigen aan de dialectiek, ook bij Marx en Hegel. Een terugval in die groei van complexiteit maakt de ‘menselijke dialectiek’ kapot. Het Arabische rijk had te maken met een ontwikkeling en bijpassende problemen, die pasten bij de omvang van het eigen grondgebied en haar inwoners. Maar terwijl de complexiteit van de problemen niet kleiner werd, is na de Eerste Wereldoorlog het Ottomaanse rijk verdeeld onder de koloniale mogendheden. De mogelijkheid om de Arabische problemen op het niveau van de Arabische natie aan te pakken viel daarmee weg.
Abou Jahjah legitimeert zijn standpunt: ‘De behoefte om de verdeelde natie te herenigen berust niet op de pragmatische overweging dat eenheid meer macht geeft. Deze behoefte heeft er meer mee te maken dat een volk, een gemeenschap, en natie die reeds tot stand zijn gebracht, een objectieve eenheid in de maatschappelijke context vormen en haar problemen een maatschappelijke dialectiek vereisen op het niveau van de nationale gemeenschap als geheel. Daarom zal de vooruitgang van een gemeenschap niet op de juiste wijze plaatsvinden, zolang deze gefragmenteerd is.’ Het Arabisch nationalisme is het streven naar die eenheid van wat nu gefragmenteerd is.
