Object-georiënteerde politiek?

Ondanks belangrijke verschillen kan het werk van Bruno Latour en Graham Harman worden geplaatst binnen de strijd tegen het correlationisme. Zowel Latour als Harman stelt voor antropocentrische wereldbeelden te bekritiseren en te vervangen. Latour stelt voor netwerken van menselijke én niet-menselijke actoren (ook wel ‘actanten’ genoemd) te betrekken in politieke besluitvorming en pleit daartoe voor een ‘Parlement der dingen’.
Volgens Harman moet de subject-georiënteerde wijsbegeerte op de schop en worden vervangen door een object-georiënteerde filosofie die zich laat inspireren door het werk van (met name) Husserl, Heidegger en Latour. In het volgende zal ik niet alleen gelijkenissen tussen Latour en Harman nader bespreken, maar ook wijzen op hun verschillen. Het zal blijken dat Latour en Harman de metafysica verschillend waarderen, wat weer gevolgen heeft voor de manier waarop de speculatieve filosofie volgens deze beide denkers te werk moet gaan.

Amoderne  filosofie
Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw probeert Latour vanuit een pragmatisch-antropologisch perspectief het vigerende beeld van wetenschappelijk onderzoek te nuanceren. Wetenschappelijke kennis berust volgens Latour niet op een objectieve en nauwkeurige weergave van een (gepostuleerde) buitenwereld, maar moet worden gezien als een product van wetenschappelijk onderzoek. Onderzoek naar de structuur en status van wetenschappelijke kennis moet verklaren hoe wetenschappers objectiviteit, nauwkeurigheid, betrouwbaarheid en waarheid toekennen aan wetenschappelijke kennis in plaats van deze kenmerken voor lief te nemen. Het werk en onderhoud dat volgens Latour aan wetenschappelijke kennis ten grondslag ligt, kan worden verklaard door een analyse van de eerder genoemde ‘actanten’ en de wijze waarop en waarin zij in complexe netwerken worden samengebracht en veranderen door middel van een proces dat Latour aanduidt als ‘translatie’. De wet van Boyle van de gelijknamige natuurkundige en chemicus kan als voorbeeld dienen. Door het samenbrengen van lucht, wetenschappelijke instrumenten zoals luchtpompen en een groep ‘onafhankelijke’ toeschouwers was Boyle in staat deze wet op te stellen. Vervolgens is het netwerk van actanten dat aan de wet van Boyle ten grondslag ligt aan het zicht onttrokken in een proces van ‘zuivering’: in plaats van de constructie van feiten zullen wetenschappers spreken van de ontdekking van de natuur. Wetenschappelijke theorieën worden daarmee losgeweekt van hun ontstaansgeschiedenis en verkrijgen de status van zuivere vertegenwoordiging van de natuur.

Het onderscheid tussen natuur en cultuur, evenals het subject-object onderscheid dat kenmerkend is voor de kantiaanse filosofie, vormt volgens Latour de ‘Moderne Constitutie’. Wetenschappers, zo betoogt men binnen deze Moderne Constitutie, houden zich bezig met het verkrijgen van objectieve kennis van de natuur en moeten zich daarin vrij kunnen bewegen. Zij zijn gevrijwaard van politiek-normatieve vraagstukken die immers aan een heel ander domein toebehoren: de cultuur. Bij nadere beschouwing, zo betoogt Latour, blijkt dat ‘zuivere’ wetenschappelijke kennis van de ‘natuur’ bestaat uit hybride assemblages van actanten, in dit geval een netwerk van wetenschappers, wetenschappelijke instrumenten en materie. ‘Cultuur’ staat net zo goed bol van hybride componenten, maar de modernen betogen juist dat de maatschappij louter een menselijke aangelegenheid is. Volgens Latour blijkt echter dat de maatschappij voor een belangrijk deel wordt geconstitueerd door niet-menselijke actoren, waardoor de voorgenoemde vrije burgers bij nader inzien niet geheel autonoom zijn  – hun handelen wordt immers mede bepaald door actanten die onafhankelijk van hun (politieke) wil zijn geconstrueerd.

In Latours ‘actor-netwerken’ is er geen plaats meer voor het onderscheid tussen natuur en cultuur: er zijn slechts netwerken van actanten. Volgens Latour zijn we dan ook nooit modern geweest. De Moderne Constitutie heeft er weliswaar voor gezorgd dat verschillende hybriden selectief worden gecategoriseerd in termen van natuur of cultuur, maar dat onderscheid blijkt bij nader inzien niet langer houdbaar. Latours actanten en de netwerken die zij vormen zijn daarmee primair. ‘Natuur’, ‘cultuur’, ‘object’ en ‘subject’ dienen altijd als abstracties te worden gezien die berusten op concrete actor-netwerken. Daarmee is een onderscheid tussen ontologie en epistemologie voor Latour niet langer houdbaar. Kennis van de wereld berust op translatieprocessen. De natuur ligt niet klaar om te worden ontdekt, maar we construeren kennis van de natuur aan de hand van translatie waarin een experimenteel apparaat, observatoren, onderzoeksfinanciering en wetenschappelijke instituten allemaal een cruciale rol kunnen spelen. Hoe steviger wetenschappelijke kennis verankerd ligt in leerboeken en onderzoeksportfolio’s, hoe robuuster haar constructie en hoe meer ‘waar’ zij is.

Terwijl de Moderne Constitutie oogluikend de proliferatie van hybride actor-netwerken toestaat, benadrukt Latour de noodzaak om deze actor-netwerken een meer centrale plaats te geven in de politiek en filosofie. De mens vormt niet langer de maat der dingen, maar moet worden gezien als één actant te midden van vele andere actanten. Het antropocentrisch perspectief van de Moderne Constitutie voldoet niet langer voor de problemen waarmee we ons geconfronteerd zien. In plaats van kwesties rond klimaatverandering of genetisch gemodificeerd voedsel af te wentelen op de separate domeinen van natuur of cultuur, moeten we volgens Latour actief hybride actor-netwerken betrekken in de politieke arena.

Object-georiënteerde ontologie
Latours aandacht voor actor-netwerken maakt hem volgens Harman (2009) tot een groot filosoof. Zijn empirische studies van de relaties tussen wetenschap, technologie en samenleving geven volgens Harman niet alleen blijk van gedegen empirisch onderzoek, maar duiden ook op een rijke onderliggende metafysica. Harman looft met name Latours beslissing om het primaat van de mens te vervangen door een netwerken van relaties tussen diverse menselijke en niet-menselijke actoren. Volgens Harman berust de metafysica van Latour op vier pijlers: actanten, irreductie, translatie en allianties. De actanten, zo bleek eerder, vormen de bestanddelen van Latours hybride actor-netwerken en kunnen zowel menselijk als niet-menselijk zijn. Harman besluit Latours actanten aan te duiden als objecten. Ook mensen worden door Harman aangeduid als objecten te midden van andere objecten. Het principe van irreductie geeft aan dat deze objecten niet tot elkaar te reduceren zijn: zij zijn concrete entiteiten op zichzelf, maar kunnen wel onderdeel uitmaken van een netwerk van objecten. Deze netwerken worden gevormd door translatie, zoals eerder bleek. De diverse objecten kunnen binnen netwerken de rol van mediator vervullen, maar ook in dat geval vindt er translatie plaats. Door middel van translatie worden tenslotte allianties geconstrueerd. Objecten kunnen een sterkere positie verkrijgen door een robuust netwerk te construeren waarmee zij hun bestaan in tijd en ruimte uitbreiden. Harman wijst een aantal aspecten van het werk van Latour af. Ten eerste verwijt Harman Latour objecten te reduceren tot hun relaties. Deze opmerkelijke kritiek lijkt niet te corresponderen met het principe van irreductie dat Harman zelf ziet als centraal kenmerk van Latours actor-netwerktheorie. Latours positie zou een ‘relationisme’ impliceren: objecten zijn niets meer dan hun relaties. Dit betekent echter niet dat Latour vervalt in een correlationistische positie, omdat netwerken van actanten niet afhankelijk zijn van mensen die hen waarnemen of tot stand brengen. Daarnaast duidt Latour op het bestaan van netwerken van uitsluitend niet-menselijke actanten. Latours relationisme betekent volgens Harman wel dat het onmogelijk is een onderscheid te maken tussen de primaire en de secundaire kwaliteiten van objecten. Objecten hebben in het relationisme geen kwaliteiten buiten hun secundaire kwaliteiten: de kwaliteiten die zich manifesteren in de relaties die zij met andere objecten onderhouden. Daarmee wordt het ook moeilijk te verklaren hoe objecten veranderen. Wanneer een voorwerp, bijvoorbeeld een boek, samenvalt met de relaties die het onderhoudt met zijn omgeving, verandert de betekenis van het boek zodra iemand het oppakt of er een glas water over valt. Toch verwijzen we volgens Harman na deze gebeurtenissen naar hetzelfde boek, wat volgens het relationisme onmogelijk is: de relaties van het boek zijn  veranderd, waarmee ook de betekenis van het boek is veranderd. Volgens Harman kan het relationisme ook niet duidelijk maken wat het heden van een object is. Het is niet gegeven dat de betekenis van een object volledig kan worden beschreven door de relaties die het op dit moment met andere objecten heeft. Volgens Harman benaderen we geen geheel van relaties, maar iets wat in zichzelf bestaat en dus niet reduceerbaar is tot een geheel van relaties. Bovendien valt het object niet samen met de relaties die het op dit moment onderhoudt, maar is er een kern die aan deze relaties voorafgaat.

Een tweede probleem dat volgens Harman voortvloeit uit Latours metafysica is een oneindige regressie van objecten. Direct contact tussen objecten is onmogelijk volgens Latour. Wetenschappers kunnen niet op een directe manier kennis van de wereld verkrijgen, maar gebruiken daarvoor meetinstrumenten. Er moet dus een object als mediator tussen wetenschappers en de wereld optreden. Maar hoe kunnen deze wetenschappers en de wereld nu contact maken met het object dat de rol van mediator vervult? Er dreigt een oneindige regressie in de vorm van translerende objecten die als mediatoren optreden. Volgens Harman is Latour niet in staat dit probleem op te lossen, waarmee onduidelijk blijft hoe objecten elkaar nu precies beïnvloeden.

Ten derde dreigt volgens Harman het gevaar van materialisme. Het probleem met het materialisme is dat het objecten ondermijnt: objecten kunnen binnen dit denkkader gereduceerd kunnen worden tot atomen. Binnen het materialisme worden objecten ook overmijnd: objecten zijn  dan niets anders dan hun kwaliteiten, die kunnen worden beschreven als emergente eigenschappen die berusten op de atomen die aan deze objecten ten grondslag liggen. Als gevolg van dit reductionisme kunnen objecten worden gereduceerd tot bundels van kwaliteiten die op hun beurt kunnen worden beschreven door de gedragingen van atomen te bestuderen. Daarmee is het object zelf buiten beeld verdwenen. Harman werkt zijn eigen ‘object-georiënteerde filosofie’ uit als repliek op de bovenstaande problemen. Allereerst maakt hij een onderscheid tussen zinnelijke en werkelijke objecten. Zinnelijk moet hier niet worden begrepen als geestelijk, omdat dat een idealistische positie zou impliceren die Harman nadrukkelijk niet wil innemen. Zinnelijke objecten zijn objecten die alleen bestaan als indruk binnen het interieur van een ander object. Werkelijke objecten zijn die objecten die zelf een interieur hebben. Harman verwijst wat betreft de zinnelijke objecten naar het werk van Husserl en diens intentionele objecten. Volgens Husserl zijn objecten van de ervaring niet te reduceren tot de (toevallige) relaties die we met hen onderhouden, maar ervaren we deze objecten als eenheden die veranderingen kunnen ondergaan. Objecten van de ervaring bezitten een kern ? door Husserl wordt aangeduid als eidos ? die ondanks diverse veranderingen constant blijft. Onze  ervaringen van zinnelijke objecten worden gekenmerkt door zinnelijke kwaliteiten, maar tegelijkertijd postuleert Harman ook werkelijke kwaliteiten van zinnelijke objecten die onder de oppervlakte van onze ervaringen schuilgaan. Dit lijkt Harman te doen belanden in een vorm van idealisme, maar dat aspect van Husserls werk neemt hij nadrukkelijk niet over. Er zijn werkelijke objecten met werkelijke kwaliteiten die onafhankelijk zijn van andere objecten, maar deze objecten leiden een teruggetrokken bestaan omdat zij slechts kenbaar zijn in zinnelijke kwaliteiten die op deze objecten gebaseerd zijn. In tegenstelling tot zinnelijke objecten die we ons altijd voor de geest kunnen halen, zoals een eenhoorn, hebben werkelijke objecten een teruggetrokken bestaan.

Wat betreft de werkelijke objecten verwijst Harman naar het werk van Heidegger en diens beroemde onderscheid tussen Zuhandenheit en Vorhandenheit. Een object is zuhanden wanneer we het gebruiken. Op dat moment is het handelen verweven met het object, dat als eenheid wordt benaderd. Het object kan echter onderwerp worden van reflectie (bijvoorbeeld wanneer het kapotgaat), waardoor we een minder intieme en meer afstandelijke relatie verkrijgen met dit object. Het object wordt dan niet langer gezien als eenheid, maar juist als verzameling van deelobjecten die vorhanden zijn. Harmans interpretatie van Heidegger is op dit punt origineel, omdat hij van mening is dat we een intieme relatie met een object hebben wanneer een object zuhanden is, hoewel de diepte van het object in kwestie niet geheel kenbaar is voor ons. Wanneer een object vorhanden is zijn we niet langer in staat deze diepte te ervaren. Voor Latour is juist het moment waarop een object openspringt en daardoor vorhanden is belangrijk. Objecten worden gewoonlijk als ‘zwarte dozen’ ervaren wanneer zij succesvol zijn binnen actor-netwerken. Juist op het moment waarop zij openspringen verliezen objecten deze vanzelfsprekendheid en worden wij geconfronteerd met hun constructie. Ook in het geval van werkelijke objecten maakt Harman een onderscheid tussen zinnelijke kwaliteiten en werkelijke kwaliteiten. De zinnelijke kwaliteiten van een werkelijk object zijn die kwaliteiten die andere objecten van dit werkelijke object waarnemen. De werkelijke kwaliteiten van een werkelijk object betreffen de essentie van het object, oftewel die eigenschappen die het object maken tot wat het is, maar daartoe hebben andere objecten alleen indirect toegang.

Deze viervoudige opdeling van zinnelijke objecten en werkelijke objecten die beide op hun beurt gekenmerkt worden door zinnelijke en werkelijke kwaliteiten vormt de basis voor Harmans object-georiënteerde filosofie. Op basis van zijn viervoudige objecten fundeert Harman andere aspecten van zijn ontologie. Tijd bijvoorbeeld betreft volgens hem de spanning tussen zinnelijke objecten en hun zinnelijke kwaliteiten. Onze ervaring van tijd behelst volgens Harman objecten die een kern met een zekere duur bezitten, maar desondanks veranderingen in hun kwaliteiten ondergaan. We zien een persoon ouder worden en schrijven hem of haar als gevolg andere kwaliteiten toe, maar toch zijn we geneigd over dezelfde persoon te spreken. Ruimte daarentegen betreft de spanning tussen werkelijke objecten en zinnelijke kwaliteiten. Er zijn zinnelijke kwaliteiten die ik ervaar, bijvoorbeeld die van een persoon, maar tegelijkertijd is er werkelijk een persoon op wie deze kwaliteiten berusten. Hoewel ik mij tot deze persoon kan verhouden, weet ik ook dat hij of zij buiten mijn bereik ligt.

Metafysica en ontologie
Volgens Harman beïnvloeden objecten elkaar op indirecte wijze. Zinnelijke objecten kunnen alleen door een werkelijk object worden verbonden, bijvoorbeeld wanneer ik een koppeling maak tussen een tafel en zijn afstand van de muur. Werkelijke objecten benaderen elkaar als zinnelijke objecten: zij vormen een indruk van elkaar en gaan op basis van die indruk een relatie aan. Wanneer ik een tafel waarneem benader ik het werkelijke object niet direct, maar in de vorm van een zinnelijk object dat onderwerp is van mijn ervaring. Harman probeert een opvatting van objecten te verwoorden die volledig is losgezongen van hun relaties. Werkelijke objecten, zo betoogt hij, hebben geen andere objecten nodig om te bestaan. In plaats van objecten te laten samenvallen met hun kwaliteiten, moeten we volgens Harman een werkelijk object onder deze kwaliteiten postuleren.

Binnen Latours actor-netwerken hebben actanten echter geen onafhankelijk maar een relationeel bestaan, hoewel zij niet tot hun relaties te reduceren zijn. Ondanks dit principe van irreductie bleek eerder dat Harman van mening is dat Latour objecten reduceert tot hun relaties. Latour is echter van mening dat een translatieproces een actant nooit volledig kan uitputten, wat impliceert dat er na translatie ‘iets’ achterblijft. Wat dit volgens Latour is, wordt niet helemaal duidelijk. Harmans beschuldiging van relationisme lijkt echter overtrokken – er is immers een ‘residu’ dat achterblijft na een translatieproces, waardoor een actant niet gereduceerd kan worden tot een bundel van kwaliteiten.

Achter deze discussie tussen Latour en Harman schuilt een verschillende waar- dering van ontologie. Terwijl Latour zijn filosofie inzet als methode van beschrijving van de verschillende relaties die actanten met elkaar hebben, wil Harman nadrukkelijk een ontologie van objecten ontwerpen die aan dergelijk onderzoek voorafgaat. Harman is van mening dat we de wereld en haar componenten op uitputtende wijze moeten beschrijven. Het inzetten van een voltooide ontologie is volgens Latour echter bezwaarlijk: we zijn dan niet langer in staat onze ontologie aan te passen onder invloed van nieuwe actanten. Hieruit blijkt Latours waardering voor zijn voorgenoemde pragmatisch-antropologisch perspectief. Het komt erop aan de wereld nauwkeurig te beschrijven en metafysica te verbinden met de praktijken waarin actor-netwerken worden geproduceerd en onderhouden. Door zijn metafysica te kenmerken als ‘experimenteel’ distantieert Latour zich nadrukkelijk van filosofen die allereerst de wereld uitputtend willen beschrijven: ‘It’s experimental because if we have to begin to agree on the basic furniture of the world (…) then politics is certainly finished, because there is actually no way we will settle these questions’. Het experimentele karakter van de metafysica waarborgt haar afstemming met de concrete praktijken en hun politieke aspecten die de amoderne filosofie tracht te begrijpen. De kosmologie is daarbij van secundair belang. Waar het volgens Latour om gaat is kosmopolitiek te bedrijven.

Besluit
Op basis van de voorgaande opmerkingen is het niet evident dat Latour definitief breekt met het correlationistische gedachtegoed. Hoewel zij niet samenvallen met de relaties die zij hebben binnen actor-netwerken, moeten actanten wel worden beschreven in termen van die relaties, wat een vorm van relationisme impliceert. Maar ook Harmans werkelijke objecten ontsnappen niet van een zekere variant van relationisme omdat kennis van deze objecten afhankelijk is van een relatie die zij hebben met andere objecten. De vraag die filosofen zich moeten stellen is vanuit welke ontologische basis zij problemen in de wereld willen aanpakken. Het speculatief realisme van Harman wenst eerst een inventaris op te maken van de wereld alvorens we die wereld te lijf kunnen gaan. Meer algemeen kan het wetenschapsbeeld van speculatief realisten als sciëntistisch worden gekenmerkt, wat hen mijlenver van Latours wetenschapsstudies doet belanden. Het speculatief constructivisme dat Latour voorstelt vertrekt juist vanuit concrete praktijken en de wijze waarin door deze praktijken actor-netwerken worden geconstrueerd en onderhouden. Dit levert een ander vertrekpunt en karakter van wijsgerig onderzoek op: in plaats van te doordenken wat er is, houden speculatief constructivisten zich bezig met de vraag welke politiek mogelijk en noodzakelijk is. Gegeven de urgentie van de problemen waarmee filosofen zich actief kunnen bemoeien verdient deze vraag bijzondere aandacht.