Leszek Kołakowski en de rol van de duivel

Wie of wat is of wat doet de duivel?

Wanneer het kwaad een diepere zin heeft – wanneer het gaat om erotische hartstocht, angst, zucht naar rijkdom, hoogmoed, of zelfs om ijdelheid of wraak – dan heb ik er niet zo’n groot aandeel aan […] dan is het [kwaad] alleen maar een noodzakelijk middel. […] De satan is pas goed op dreef, wanneer de vernietiging een doel op zichzelf is, wanneer het om de wreedheid zelf gaat, wanneer het om de vernedering zelf gaat, wanneer dood en lijden het einddoel zijn – wanneer het doel alleen maar een voor­wendsel is waardoor de lust om te vernietigen wordt gelegaliseerd. […] Het is die vernietigende kracht die alleen maar kapot wil maken. U komt haar overal tegen, in uw nederlagen en fouten, in verschrikking en dood, in uw eenzaamheid en onvervulde verlangens. U staat ermee oog in oog en zij is het sterkste wanneer de verschrikking of het kwaad geen middel of werk­tuig zijn, doch een doel op zichzelf. (1969, p. 53v)

Met de duivel hebben we het over het kwaad, en wel het ‘echte kwaad’, dat niet alleen maar vastzit aan een of ander, al of niet vermeend, goed. De Grieken kenden dit kwaad niet; ze kenden de vergissing en de misser en zelfs de verblinding, maar niet het echte kwaad. Dat komt pas met het christendom de Europese cultuur binnen.
 
Anders dan de meeste continentale filosofen hield Kołakowski zich relatief weinig bezig met de Griekse filosofie. Hoewel hij in de traditie van het christelijk denken staat, stelt hij niet de traditionele vragen die het kwaad voor die christelijke denkers leverde. Zij vroegen zich vooral af hoe het kwaad mogelijk was, dat wil zeggen: enerzijds hoe we de mens moeten denken om te begrijpen dat hij kwaad kan doen (vgl. Augustinus’ vraag unde malum?) en anderzijds hoe we God moeten denken om te begrijpen dat hij dat kwaad kon toelaten (vgl. Leibniz’ theodicee). Kołakowski is eigenlijk in die vragen alleen maar geïnteresseerd om ze uit de weg te ruimen. Anders gezegd: hij wantrouwt die vragen, en zeker de antwoorden die erop gegeven werden, omdat ze dreigen het kwaad op een of andere manier te verklaren, een plaats te geven, zodat we ons er minder zorgen over hoeven maken.
 
Het sterkst is dat natuurlijk het geval in de metafysica van de theodicee, die maar al te gauw niet alleen een ‘rechtvaardiging van God’, maar ook een ‘rechtvaardiging van het kwaad’ wordt. Maar ook in de ethische vraag naar het menselijk kwaad steekt het ge­vaar van een verwijdering van het kwaad: minstens een normatieve verwijdering: de mens moet het kwaad vermijden, afzweren enzovoort. En zeker wanneer dat Pelagiaans optimistisch wordt uitgewerkt zal Kołakowski zich verzetten. Niet omdat hij niet zou denken dat we ons tegen het kwaad moeten verzetten, maar omdat hij vreest, dat wie te snel denkt over wat we tegen het kwaad moeten doen, al te gemakkelijk juist in de valstrikken van het kwaad terecht komt, dat wil zeggen: van de duivel. Het denken over het kwaad, zowel in de metafysiek die het een plaats geeft als in de ethiek die het veroordeelt, kan volgens hem namelijk gemakkelijk een instrument van het kwaad worden. Daarom dringt zich de volgende vraag op:

Hoe gaat de duivel te werk?
Kołakowski geeft twee antwoorden, die op hetzelfde neerkomen, zij het dat het ene antwoord een intensivering is van het andere. Het eerste antwoord luidt: op elke mogelijke manier, het maakt niet uit. De duivel is onverschillig ten aanzien van de middelen die hij gebruikt voor zijn werk. Als je gelooft in de vrijheid en de vooruitgang, maakt hij zich meester van je optimisme; maar als je gelooft in het determinisme of met Schopenhauer gelooft dat de dood elke onderneming tot een mislukking maakt, maakt hij zich meester van je pessimisme of nihilisme. Aan het eind van het voorwoord in zijn boek over Pascal citeert Kołakowski Pierre Bayle: ‘So miserable is human destiny that the lights which deliver man from one evil throw him into another’ (1995, p. x). Als we de werking van de duivel willen zien, moeten we goed doordrongen zijn van deze werkwijze van de duivel: 

Hij pakt iedereen op een andere manier aan, bij de een komt hij door deze, bij de ander door die deur naar binnen, overal zoekt hij de zwakste stee en weet hij de plekken te vinden die het moeilijkst tegen zijn verleiding te verdedigen zijn en aldus openbaart hij zijn doortraptheid op duizenden verschillende manieren. (1969, p. 77)

De geschiedenis van de christelijke kerk geeft scherpe voorbeelden van deze veelzij­digheid of onverschilligheid van de duivel. Eerst probeerde de duivel het christendom te vervolgen, maar toen dat mislukte infecteerde hij het met de bekoring van wereld­lijke macht (2007, p. 119). Hij wist binnen te dringen in het Vaticaan en maakte de kerk tot een bolwerk van wereldse macht, rijkdom en wellust en alles wat daarbij hoort. Toen de reformatie die duivelse infectie van de kerk ging bestrijden, maakte de duivel zich prompt meester van díe beweging. Door de afschaffing van de kerk als zelfstan­dige institutie kreeg hij het voor elkaar dat zij zich onderwierp aan wereldse machten (idem, p. 122v). Toen de reformatie de kerk democratiseerde en beroofde van haar heerszucht over de gelovigen, bijvoorbeeld door iedere gelovige zelf de bijbel te laten lezen, introduceerde hij de redelijkheid als criterium voor de exegese.
 
Het tweede antwoord is een versterking van het eerste. Het stelt dat de duivel in zijn werk van het kwaad zelfs bij voorkeur gebruikmaakt van het goede. Dat wordt op allerlei manieren zichtbaar. Het meest voor de hand liggende voorbeeld is natuurlijk dat wat de mora­listen ook al wisten: zij wezen erop dat de eigenlijke intenties van ons handelen vaak anders zijn dan de openlijke bedoelingen waarachter ze zich verschuilen: we zijn vrijgevig uit winstbejag, we zijn edelmoedig uit afgunst, nederig uit angst enzovoort. Kołakowski zal eerder zeggen dat ook waar die deugden echt zijn, de duivel ze graag als verblijfplaats of kledij kiest: in onze vrijgevigheid nestelt zich weer de hebzucht, in onze edelmoedigheid steekt de jaloezie haar kop op, in de nederigheid versterkt zich onze neiging om gevaar uit de weg te gaan.
 
Hoewel Kołakowski de werkzaamheid van de duivel ook in de reformatie opmerkt, heeft hij juist op dit punt veel van Luther geleerd. De stelling van de middeleeuwse theologen, dat de duivel een simia dei is, een aap van God (2007 p. 126), is door weinigen zo scherp gezien als door Luther. In een van zijn Tafelgesprekken zegt Luther, dat de duivel ‘zelfs de meest goede werken kan verdraaien tot zonden en misdrijven. Daaraan dankt hij ook zijn naam ‘diabolus’, dat betekent verwarringzaaier, kwaadspreker’ (Luther, p. 125).
 
Dit is een van de achtergronden van waaruit Kołakowski’s belangstelling voor de duivel en diens methoden ontstaan is. Veel van zijn vroege werk gaat over de politiek en lijkt een poging te zijn om te erkennen dat, en te beschrijven hoe het kwaad zich meester maakt van wat Kołakowski dan nog als een goede zaak ziet, het communisme. Bijvoorbeeld zijn essay Over de juistheid van de maxime ‘het doel heiligt de middelen’ (1968, p. 205-218) is een analyse van de manieren waarop die op zichzelf geldige maxime misbruikt wordt: het misbruik der abstractie en het misbruik der eschatologie. Het doel dat in zichzelf goed is, heiligt inderdaad de middelen; maar niet het doel dat slechts een aspect is van (of nog erger: een middel tot) het omvattende doel (zoals het misbruik van de abstractie suggereert); en het uiteindelijke doel kan niet al het andere tot middel reduceren, noch kan het de negatieve waarde van de middelen opheffen (zoals het misbruik van de eschatologie wil doen geloven): geen onrecht kan ooit ongedaan worden gemaakt.
 
De politiek geeft vele voorbeelden van deze list van de duivel; de theorie van het laat­ste geweld is een populaire vertaling van de duivelse wet die stelt dat het kwaad slechts door kwaad kan worden verdreven.
 
Maar ook de filosofie is het werkterrein van de duivel. In zijn kritiek op de politiek heeft Kołakowski op de eerste plaats de ideologen in het vizier. Misschien is de filosofie zelfs wel zijn meest geliefde terrein. De duivel zaait twijfel en nergens wordt meer getwijfeld dan in de filosofie. De filosofie streeft naar de waarheid, maar ‘[d]e vader van de leugen gebruikte de idee van de waarheid als een krachtig wapen’ (2007, p. 125).
 
In ‘De verdrijving uit het paradijs’ (1969, p. 101-135) blijken er alleen in de kamer van de duivel boeken te zijn, en blijken bovendien al die boeken door de duivel zelf te zijn geschreven. Steeds blijkt de duivel een meesterlijke dialecticus te zijn. De duivel van kunst, wetenschap en filosofie lijkt misschien onschuldiger dan de domme politieke duivel, maar zou wel eens veel subtieler en dus sterker kunnen zijn: 

De duivels van het departement politiek kunnen simpele geesten of beginnelingen zijn, terwijl zij die optreden in de kunst, de filosofie en de wetenschap wijzer, subtieler en meer vooruitziend moeten zijn. Het kwaad dat tirannen en veroveraars veroorzaken, is intentioneel […] en gedeelte­lijk zelfs te berekenen. Maar wie kan de hoeveelheid kwaad identificeren en berekenen, die (ongewild) over de eeuwen heen het resultaat was van de geest van grote filosofen en kunstenaars […]? (2007, p. 116)

Wat is het belang hiervan?

Kołakowski’s boodschap luidt: het kwaad is er. Hij spreekt niet zozeer over waar het vandaan komt, nog minder over wat we ertegen moeten doen, en al helemaal niet over hoe het gerechtvaardigd kan worden. Het is er – ook waar je denkt dat het niet is. Daarom spreekt hij over het kwaad in termen van de duivel, want zoals hij zei in een lezing in Nijmegen: duivel en erfzonde zijn ‘vormen waarin het toevallige karakter van het kwaad ontkend wordt’ en die ontkenning is ‘van het grootste belang [..] voor onze cultuur’, want ‘[d]e aanwezig­heid van de duivel bevestigt ongetwijfeld dat het kwaad een vast bestanddeel van de wereld is, dat nooit volledig uit te bannen is” (1983, p. 85v). Of in de woorden van de duivel zelf: ‘De duivel kan men niet hervormen. De duivel kan men ook niet verklaren, hij vormt een onderdeel van uw bestaan, hij is een feit, hij is wat hij is’ (1969, p. 54).

Daarom verzet Kołakowski zich tegen de neiging van christenen en humanisten om de duivel te verwijzen naar een achterhaalde mythologie – ook al doet hij dat weer bij monde van de duivel, die hij als volgt citeert: ‘De duivel laat men het gemakkelijkst vallen. Daarna komen de engelen, vervolgens de Drie-eenheid en ten slotte God’ (1969, p. 48).

De duivel is er; we ontkomen er niet aan. Maar wat hebben we eraan dat te weten, wat schieten we ermee op?

Scrupulositeit?
Op het eerste gezicht lijkt het te leiden tot een verraderlijke vorm van scrupulositeit. Juist het besef dat het kwaad zich meester maakt van onze goede bedoelingen, kan ons uiteinde­lijk verlammen. Een mooi voorbeeld vinden we in ‘De bekoring van de heilige apostel Petrus’ (1969, p. 69-73). De suggestie wordt gewekt dat Petrus aanvankelijk niets anders wil dan met Jezus te worden overgeleverd, om met hem te sterven. Maar dan besluipt hem de twijfel dat hij dat misschien wil omdat de marteldood met zijn Heer hem wellicht meer eer zal brengen dan de lange en taaie arbeid die hem te wachten staat als leider van diens Kerk. Dat betekent echter dat hij Jezus zal moeten verraden, om nu gespaard te worden, zodat hij in plaats van het snelle succes van de marteldood, zijn eigenlijke taak en verantwoordelijkheid kan opnemen. Hij begint dus te vrezen dat zijn moed lafhartig, zijn trouw verraderlijk en zijn offer uit angst geboren is (1969, p. 71). Maar als hij dan uiteindelijk zijn verantwoordelijkheid op zich neemt en daartoe Jezus verraadt, voelt hij zich opgelucht dat hij niet hoeft te sterven en begint de twijfel opnieuw te knagen, of slaat de vertwijfeling toe.
 
Het lijkt onwaarschijnlijk dat Kołakowski de bedoeling had ons te infecteren met een dergelijke scrupulositeit.
 
Pessimistisch fatalisme?
Evenmin wil hij ons overhalen tot een pessimistisch fatalistische houding die zou berusten in het kwaad dat immers toch onuitroeibaar is. Het is waar dat hij voortdurend waarschuwt tegen de illusie dat het kwaad door de mens zou kunnen worden overwonnen. Hij noemt onze moderniteit met haar Prometheïsche hoop op een door de mens zelf be­werkte verlossing van het kwaad ‘fundamenteel Pelagiaans’ (1995, p. 183). De rampen die deze utopie in de twintigste eeuw over Europa heeft gebracht rechtvaardigen duidelijk zijn wantrouwen jegens die verwachting (idem). Maar dat betekent niet dat we dan maar niets moeten doen: 

dat er een bepaalde hoeveelheid kwaad is dat niet uitgeroeid kan worden en dat er in onze ellende iets ongeneeslijks is […] betekent niet dat alle soorten kwaad eeuwig zijn en alle vormen van ellende onvermijdelijk. (1983, p. 90v)

Integendeel: zijn verzet tegen de theodicee is juist ingegeven door de vrees dat die het onbelangrijk maakt wat ik doe (omdat dan immers ook mijn kwaad nog deel uitmaakt van de goede orde). Kołakowski wil daarentegen beweren dat de strijd tegen het kwaad niet mag verslappen door de gedachte dat het (in principe of realiter) al overwonnen is. Het geloof in de duivel is volgens hem juist van belang als een van de belangrijkste krachten tegen die duivel (vgl. 2007, p. 119).
 
Oordeelsvermogen en twijfel
Wat kunnen we leren uit Kołakowski’s teksten voor die strijd tegen het kwaad? Vooral dat de strijd tegen het kwaad niet gebaat is met radicalis­me of fanatisme, maar alleen maar succes kan hebben in zoverre hij compromissen weet te sluiten, weet te schipperen, weet te twijfelen. Met grote instemming citeert Kołakowski de wijze opmerking van Pascal, dat alles gedeeltelijk waar, gedeeltelijk onwaar is, maar dat niets helemaal waar is in de zin van de zuivere waarheid (1995, p. 183vv).
 
Om een meer positieve formulering te gebruiken: het gaat hem om de vorming van wat misschien wel ons zwakste intellectuele vermogen is, datgene wat de kern van de praktische filosofie vormt, namelijk het oordeelsvermogen, dat ons in staat stelt om te onderscheiden: tussen wat je kunt en wat je niet kunt, tussen wat je moet doen en wat je moet laten; het vermogen dat weet te onderscheiden tussen situaties waarin je de teugels strak moet houden en die waarin je ze kunt laten vieren, tussen te veel en te weinig, te vroeg en te laat, te lang en te kort. Het is het vermogen dat Petrus in staat moet stellen te onderscheiden tussen een uitvlucht en een besef van verantwoordelijkheid, en dat Héloïse moet helpen om te onderscheiden tussen liefde en liefde; maar ook tussen soorten vijanden, zulke die je moet beminnen en zulke die je moet bestrijden (vgl. 1969, p. 36vv).
 
Dat is echter geen eenvoudige zaak. Het lijkt gemakkelijk om te doorzien dat de uitleg die pater Bernardus geeft van de evangelietekst, die zegt dat we de satan met de satan moeten uitdrijven, bedenkelijk is: 

De luiheid moet je […] met afgunst bestrijden, en afgunst met hoogmoed, hoog­moed met ijdelheid, ijdelheid met gierigheid en gierigheid met wellust […] voor iedere duivel een tegenduivel […] de slechte bekoring [moet je] met behulp van de slechte daad [..] verdrijven […] zoals bijvoorbeeld wanneer de verleider je wellustige verlangens ingeeft: dan moet je direct zonder dralen jezelf in teugel­loze uitspattingen storten en op hetzelfde ogenblik is de bekoring verdwenen, helemaal weg […] want het is een waarheid als een koe dat er zolang de beko­ring duurt geen sprake is van een daad en wanneer er een daad gesteld wordt verdwijnt de bekoring. (1969, p. 16v)

Maar misschien is het een duivelse fantasie die suggereert dat het ook voor de beminde gelovigen van pater Bernardus eenvoudig is, ook voordat zijn staart tevoorschijn komt en ze de horentjes op zijn hoofd zien groeien. Want in de werkelijkheid van elke dag is precies dat onderscheidingsvermogen extreem moeilijk en zelden zonder twijfel mogelijk. Kołakowski benadrukt dan ook dat ‘wij geen mogelijkheid [hebben] om zonder twijfel te ontdekken, wat wel en wat niet van onszelf kan afhangen’ (1983, p. 91, cursivering van mij PvT).
 
Twijfel is dus wezenlijk. Maar het is precies die twijfel die zelf onlosmakelijk verweven is met het kwaad. In zijn Nijmeegse lezing zei hij dat twijfel in het goddelijk verstand ‘de echte bron van het kwaad’ was, ‘aangezien voor het Goddelijk verstand twijfel vernietigend is’. Maar ‘voor ons verstand is twijfel [weliswaar ook] het bewijs van onze onvolmaaktheid […] [maar] tegelijkertijd verhindert hij dat het kwaad dat in ons is, zijn hele arsenaal aan mogelijkheden ontwikkelt’ (1983, p. 96). 

De twijfel is een van de natuurlijke middelen die wij kunnen gebruiken tegen [de duivel], hij kan ons prometheïsche vertrouwen in onszelf verzwakken en ons middelen verschaffen om te bemiddelen tussen strijdige verlangens die het leven ons oplegt.

Maar tegelijkertijd geldt: 

Onnodig toe te voegen dat de duivel ook weet hoe hij de twijfel voor zijn karretje moet spannen, hoe er een excuus voor inactiviteit en inertie van te maken juist dan, wanneer standvastigheid en bereidheid tot het aangaan van een onzekere strijd nodig is. Onze aangeboren krachten kunnen geen onfeilbare schuilplaats tegen het kwaad vinden; alles wat wij kunnen doen, is de kunst beoefenen van het balanceren van tegenstrijdige gevaren. (1983, p. 96)

Het blijft dus een kwestie van schipperen.
 
Literatuur

• Kołakowski, L. (1968) De mens zonder alternatief. Amsterdam: Moussault.
• Kołakowski, L. (1969) Gesprekken met de duivel. Amsterdam: Moussault.
• Kołakowski, L. (1983) Essays. Utrecht: Het Spectrum.
• Kołakowski, L. (1995) God Owes Us Nothing. A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism. Chicago: The University of Chicago Press.
• Kołakowski, L. (2007) Wilt u achteruit naar voren gaan! Essays van een conservatief-liberaal-socialist. Kampen/Kapellen: Klement/Pelckmans.
• Luther, M. (2014). Gesprekken aan tafel. Amsterdam: Sjibbolet.