Kwasi Wiredu: ‘Onipa-mens Onipa paa – heel erg mens’

De uitgestrekte campus van de universiteit van Zuid Florida ligt er verlaten bij. Het is voorjaarsvakantie, de meeste studenten zijn al vertrokken. Vanaf de bushalte – er is een speciale campus busdienst –  is het nog zo’n tien minuten lopen naar de filosofie faculteit. Wiredu heeft er zijn kantoor, een minuscuul vertrek waar iedere vierkante meter uitpuilt van de dubbeldikke rijen boeken.

Zo’n vijftien jaar geleden is Wiredu vanuit Ghana naar de Verenigde Staten gekomen. Het werk als intellectueel aan de universiteit van Ghana was toentertijd voor hem niet langer vol te houden; eerst waren er geen boeken meer te verkrijgen, later zelfs geen papier. Desalniettemin is hij er nog altijd op gebrand naar Ghana terug te keren –  als de tijd rijp is. Wiredu ziet zichzelf als vertegenwoordiger van de filosofie van de Akan, de Ghanese bevolkingsgroep waartoe hij behoort. Toch schrikt hij er niet voor terug om op gezette tijden generaliserende uitspraken te doen over de gehele Afrikaanse filosofie. Tegelijkertijd hamert hij erop dat de denkwijze zoals hij die distilleert uit zijn eigen taal  – taalanalyse neemt een belangrijke plaats in binnen zijn werk – niet meer is dan zijn eigen interpretatie. Wiredu wil zijn denken in geen geval afzonderen van filosofieën uit andere delen van de wereld. De mogelijkheid van communicatie over culturele barrières heen is voor hem een gegeven; iets dat we te danken hebben aan het universeel menselijke vermogen om een taal te leren.

Ondanks taalverschillen en vertaalproblemen zijn mensen van alle windstreken voortdurend met elkaar in gesprek. Dat vermogen om ver buiten onze cultuurgrenzen in een andere taal toch een zinnig gesprek te kunnen voeren, zegt u, ligt besloten in onze biologische instincten. In reactie op de hun omringende natuur ontwikkelden mensen –  proefondervindelijk – methodes om hun fysieke voortbestaan te waarborgen. Op die manier werden gewoontes gevormd, en werd een eerste begin gemaakt met logisch redeneren: als ik die plant eet, dan word ik ziek. Gewoontes zijn dus een evolutionair principe, een biologische eigenschap van het menselijke brein dat ons in staat stelt te redeneren en te leren. Vooral: een taal te leren.

“Om zich staande te kunnen houden in de wereld hebben mensen ideeën nodig; ideeën over hoe ze hun natuurlijke omgeving het best tegemoet kunnen treden. Om hierover met elkaar te kunnen communiceren moeten we symbolen hebben die onze ideeën tot uitdrukking brengen. Taal is niets meer dan dat: een systeem dat symbolen relateert aan ideeën. Het vermogen om onszelf een taal aan te leren zit ingebakken in de menselijke natuur; het definieert de menselijke soort. Taal is daarom het meest universele dat er bestaat.

Maar het specifieke symbool dat we kiezen om een bepaald idee uit te drukken is toevallig. De manier waarop zinnen worden opgebouwd, de structuur van de taal, is dat ook. Zo kunnen verschillen tussen talen ontstaan die van invloed zijn op de wijze waarop mensen over bepaalde zaken nadenken. Taal kan dus, alhoewel het universeel is, aanleiding geven tot verschillen in filosofisch perspectief. Maar mensen hebben allemaal hetzelfde ‘talige’ vermogen: iemand die Akan spreekt, kan Engels leren, en andersom. Daarom kunnen meningsverschillen die voortkomen uit de taal worden bediscussieerd, begrepen en bijgelegd. Taalverschil is geen onoverkomelijke belemmering voor interculturele communicatie.”

Toch leiden problemen rond vertaalbaarheid vaak tot een vorm van acculturatie. Begrippen uit een andere taal kun je niet altijd vertalen met bestaande begrippen uit je eigen taal. Doe je dat toch, dan loop je de kans je eigen concepten op te dringen. U noemt dat ’taalafhankelijke concepten’.

“Een goed voorbeeld van een taalafhankelijk concept is de geest. In de veertiger jaren schreef Gilbert Ryle een boek, getiteld: ‘The concept of Mind’. Zijn voornaamste stelling was dat de geest geen object of substantie is, maar een vermogen; de capaciteit om bepaalde dingen te doen. Het was volgens hem een ernstige fout –  een zogenaamde categorie fout – om over de geest te denken als een ding. Dat was een nogal revolutionaire stelling, omdat de dualistische theorie waarin de geest wordt voorgesteld als een spirituele substantie toen erg invloedrijk was. Ik was erg verbaasd toen ik ontdekte dat er zo’n grote denker voor nodig was geweest om tot dat inzicht te komen. De geest beschouwen als een ding is voor mij, als ik denk in mijn eigen taal, totaal onzinnig.
Sommige vraagstukken die moeilijk en hardnekkig zijn als ze in het Engels geformuleerd worden, kunnen makkelijker worden opgelost als ze bekeken worden vanuit het standpunt van een andere taal. Hier liggen kansen waar alle partijen bij gebaat zouden kunnen zijn. Ik heb geprobeerd mensen ertoe aan te zetten in hun eigen taal met filosofie te experimenteren, vooral in de Afrikaanse filosofie. Na een filosofische training in de Engelse of Franse taal, zoals dat in Afrika gebruikelijk is, is het heel lastig om dingen te doordenken in je eigen taal. Dat wil niet zeggen dat ik er iets op tegen heb om westerse concepten te gebruiken. Het kan zijn dat de concepten van je eigen taal niet adequaat zijn en het dus voordeliger is om de westerse concepten toe te passen. Maar dat moet wel eerst onderzocht worden: als je een bepaalde doctrine heb geformuleerd, probeer dan eens uit of het ook nog zinnig klinkt in je eigen taal. En waarom. In het geval van de geest bijvoorbeeld denk ik dat de Akan benadering de voordelige is. Het helpt ons om bepaalde problemen te vermijden waar de filosofen die in Engels dachten in verzeild zijn geraakt. Maar of de Akans gelijk hebben of niet, dat blijft een open vraag. Als er een meningsverschil bestaat, dan moet dat in Engels en in Akan uitgedrukt kunnen worden. En als een argument valide is, moet het mogelijk zijn dat in beide talen te bepalen.”

U wilt onderzoeken op welke manier bepaalde filosofische kernbegrippen in verschillende talen een andere betekenis krijgen.

“In de Akan filosofie komen de strikte dichotomieën die je bij veel westerse denkers ziet bijvoorbeeld niet voor. Dat geldt, denk ik, voor de gehele Afrikaanse filosofie. De Afrikaanse ontologie is meer een continuüm, met aan de ene kant het geheel materiële en aan de andere kant het gedeeltelijk materiële. Dat laatste heb ik het quasi-materiële genoemd –  een vreselijke term overigens, ik zoek nog naar iets beters. De meeste mensen geloven in zaken als geesten, voorouders en heksen. Ik heb het dan niet alleen over Afrikanen, ook in het westen is het geloof in heksen nog steeds niet uitgestorven. Quasi-materiële en materiële entiteiten zijn categorieën die je overal ter wereld aantreft. Maar in Afrika houdt het daarmee op: de categorie van het spirituele in de zin van het niet-materiële bestaat daar niet. In het Akan is het onzinning om over de ziel en spirituele substantie spreken zoals Descartes dat deed.

Overigens is niet iedereen dit met me eens. Gyekye bijvoorbeeld, een collega Akan-filosoof, denkt dat de Akan wel geloven in spirituele entiteiten. Maar ik heb zoiets niet kunnen vaststellen. In vele vraaggesprekken heb ik onderzocht hoe mensen in Akan het idee weergeven dat iets immaterieel is. Als ik mijn bevindingen terugvertaal, kom ik uit op iets dat klinkt als ‘dat wat niet kan worden waargenomen met de ogen’. Onwaarneembaar, is dat wat er bedoeld wordt met spiritueel? Is zwaartekracht spiritueel? Daarom is het belangrijk om te proberen dergelijke begrippen daadwerkelijk te beredeneren in onze eigen taal, en te kijken of ze in die context wel bruikbaar zijn.

Over iets als een ziel kun je in het Akan dus niet spreken. Waaruit bestaat een mens, behalve het lichaam, dan nog meer?

“Naast het lichaam, het materiële, bestaat de mens uit een quasi-materieel aspect; iets dat ervoor zorgt dat het lichaam levend is. Dit  ‘iets’ wordt verondersteld direct van god te komen, een stukje goddelijke substantie. Maar deze ontologische kwesties zijn niet het belangrijkst; de betekenis van mens-zijn is in de Akan filosofie vooral van ethisch belang. Het individu ontleent haar betekenis vooral aan de maatschappij. In de eerste plaats omdat ieder mens noodzakelijkerwijs voortkomt uit een soort mini-maatschappij van twee personen: de ouders. Maar de manier waarop een mens zich verhoudt tot anderen is veel verstrekkender dan dat; het is een ethische verhouding. Je hebt verplichtingen ten opzichte van andere mensen, en die anderen mensen hebben verplichtingen ten opzichte van jou. Het concept van het ‘zelf’ is niet iets dat deze verplichtingen heeft; het is het concept van deze wederkerige verplichtingen. Wat in Akan een mens genoemd wordt, is als het ware het snijpunt van allerlei verschillende rechten en plichten.

Het concept ‘mens’ heeft een dubbele, ambigue betekenis. Je bent een mens – in Akan gebruiken we het woord onipa – simpelweg als je het produkt bent van een menselijk ouderpaar. Maar daarnaast ben je mens als je hebt laten zien dat je tot op zekere hoogte de normen van de maatschappij begrijpt en in stand kunt houden. Je moet een minimum aan verantwoordelijkheidsbesef tonen, je aandeel leveren aan de fundamentele plichten en rechten die gelden in de maatschappij. Om dat te kunnen doen moet je een min of meer succesvol mens zijn, die in staat is om in zijn levensonderhoud te voorzien. Je kunt tenslotte geen bijdrage leveren aan de maatschappij als je niets hèbt om bij te dragen. Neem iemand die bijvoorbeeld enorm lui is, die weigert te werken zodat hij totaal afhankelijk wordt van anderen. Van zo iemand zal gezegd worden dat hij geen mens is. En dat is zware kritiek.”

Een lui mens is überhaupt niet menselijk meer?

“Toch wel, dat is juist de ambiguïteit. Iedereen die voortkomt uit menselijke ouders is een mens; iedereen die een stukje van de goddelijke substantie heeft is onipa. Maar in de rijkere betekenis van het woord is zo iemand helemaal geen mens. Omgekeerd is het juist een groot compliment als er van iemand gezegd wordt dat hij wel onipa –  een mens –  is. Ik las ooit een verslag van de slotbijeenkomst waar in 1980 de onafhankelijkheid van Zimbabwe werd beklonken. Behalve vertegenwoordigers van de verschillende Zimbabweaanse partijen waren ook Kaunda en Thatcher aanwezig, de toenmalige (minister-) presidenten van respectievelijk Zambia en Engeland. Veel mensen die de bevrijdingsbeweging hadden gesteund dachten dat Thatcher niet erg met de Afrikaanse bevolking begaan was; er werd niet veel van haar verwacht. Maar Thatcher, die de vergadering voorzat, verbaasde iedereen door zich juist erg sterk te maken voor de rechten van de Afrikanen. Uiteindelijk werd het succes van de vergadering zelfs voor een groot deel toegeschreven aan haar krachtige optreden. Kaunda wilde aan het einde van de vergadering zijn waardering daarvoor uitspreken, en vertelde haar: “mevrouw Thatcher, ik zeg u, u bent een mens”.

In deze tweede betekenis van het woord is mens meer iets om naar te streven; je wilt iemand worden die erkend wordt als een waardevol lid van de samenleving. Het concept ‘mens’ bestaat uit een beschrijvend en een normatief gedeelte, waarbij het normatieve gedeelte de voornaamste normen van de samenleving omvat. Sommigen van ons zijn meer mens dan anderen, omdat de één een hogere graad van morele wasdom heeft bereikt dan een ander. Iemand is onipa – een mens – of iemand is onipapa, wat betekent: iemand is heel erg een mens. Alweer iets wat duidelijk is ingebouwd in de structuur van de taal.”

U vindt dat filosofen een specifieke verantwoordelijkheid hebben waar het gaat om het zoeken naar oplossingen voor de problemen van deze tijd. Waaraan denkt u dan met name?

“De samenleving waar ik me op richt, heeft een communalistisch karakter. Bij de Akan, als je geboren wordt, behoor je ogenblikkelijk tot een grote verzameling verwanten. In een traditioneel dorp zul je een uitgebreide familie hebben, waaraan je bepaalde verplichtingen hebt. Dat betekent niet dat een individu gebukt gaat onder een eindeloze reeks plichten; al deze familieleden hebben op hun beurt immers ook weer de plicht om jou te helpen. In een dergelijke context ligt het voor de hand dat de betekenis van het individu iets te maken heeft met de bindingen die dat individu heeft met zijn of haar verwanten. Ik denk dat dat een sterk punt was van de traditionele samenleving. In deze moderne tijden, waarin mensen naar de steden trekken, worden deze verwantschappen steeds breekbaarder. Natuurlijk keren mensen nog steeds naar hun dorpen en familie terug, tijdens feestdagen bijvoorbeeld. Maar er is veel dat verloren gaat; ook het besef van het normatieve aspect van individualiteit wordt vergeten. Een van de grote uitdagingen voor Afrikaanse filosofen en andere intellectuelen is momenteel hoe we ons voordeel kunnen doen met de modernisering van onze samenleving, zonder al teveel in te moeten leveren van onze communalistische ethiek.

Er is nog een tweede groot probleem waar we ons over moeten buigen. Het is momenteel in de mode om politieke modellen van het westen te copiëren. Vooral het democratische conflictmodel zoals de Verenigde Staten dat kennen, waarbij de meerderheid het voor het zeggen heeft, is populair. Maar de Verenigde Staten zijn een rijk land, zij kunnen zich dat veroorloven. In Afrika liggen de verhoudingen veel scherper, zijn de consequenties veel ernstiger. We moeten nieuwe democratische modellen uitdenken, op zoek gaan naar een democratie die beter past bij onze situatie. Wij hebben een model nodig wat meer op consensus gericht is, zonder die eeuwig strijdende politieke partijen. Ik hoop op termijn een soort van denktank bij elkaar te krijgen van intellectuelen die bereid zijn een alternatief democratisch model te doordenken, niet alleen theoretisch maar ook op praktisch niveau. Voorstellen worden nu van tafel geveegd met het argument dat het consensus model iets is van te lang geleden, dat de situatie teveel is veranderd. We moeten de mensen laten zien hoe het wel praktisch uitvoerbaar zou kunnen zijn. Op de een of andere manier moeten we onszelf bevrijden van de machtswellust die nog steeds hoogtij viert op grote delen van het Afrikaanse continent.”